1-10 士之自我出賣與帝王權力的傲慢 (洪明燦作)
余英時評「人主無過舉」說：「我看正是叔孫通一類儒者造出來的，為的是和法家爭結帝王之歡。」
｜｜｜｜余英時，《歷史與思想》
本書到這裡，已經將造成歷史中國各王朝覆亡的原因都做了說明｜｜包括內憂外患｜｜雖然還只是原則性的、粗略的；要對「龍的自裁」有更深刻的理解，那只有詳閱本書八卷，共二百萬餘字全文，才可能盡其內涵。歷史衍化的邏輯雖然簡單，但時間漫長，人物、事件繁多，加上過程往往複雜萬端，不是原則性解說就能盡其所有；這是不可能的事。
但已經顯然可見，歷史中國幾乎所有的主要的內憂外患全都是「自找的」。否則，一個統一的超級強國，怎可能反覆亡於弱小異族與農民起義？而在中國本土的、經數千年漫長時間才醞釀出來的儒家學術，怎可能讓外來的、務虛的佛學所取代？而既然尊儒，儒學又特重「仁」，又怎可能平均每隔百多年到二百年，就出現一次人口大殞滅？中國歷史又幾乎等同於「避秦史」？而兩千餘年中，竟然出現數百個短命的，不為正史所承認的「王朝」；其理安在？
史實，秦漢以後歷史中國各朝代，也無一脫離杜牧所說的「滅六國者，六國也，非秦也；族秦者，秦也，非天下也」的格局。關於各朝代如何各自進行自毀，還需要更多的篇幅；我們只好留到《卷二》至《卷七》中，再逐一解說各主要王朝是如何在自毀。那又為何各個主要王朝總會自找這麼多的內憂外患，以「追求」自毀？難不成歷史中國始終無人看出這種自毀模式？
事實絕非如此，杜牧不就指出來了？孔子、孟子不也早做了詳細的預言，甚至還將預言推演解說了？我們隨即將提到的陸賈（詳下）也如此說過；事實是幾乎各個朝代總會有一些人提出相同的見解，希望能化解王朝自毀。既然如此，那為何各王朝之自毀還如撲燈之蛾，前撲後繼？
關於這一點，我的看法就在極私統治哲學；當所有的權力、財富集中於統治者一身，而統治者眼光只集中於一己之所擁有上，才可能完全忽略他人與外在的一切對於他的權勢、財富的重要性。由於完全忽略他人與外在的一切，於是他人與外在的一切便也要忽略王朝的存在價值。
就像是專心捕蟬的螳螂，眼中盡是那隻蟬，而忽略了四周所存在的危機。或說，只有出現了「欲悉耳目之所好，窮心志之所樂」的胡亥，才可能出現「指鹿為馬」的趙高；只有出現了欲意白日升天的漢武帝，才可能出現以巫蠱害死太子劉據的江充。這一切都是相對應的。只有出現了拼命想自毀而不自知的帝王，然後自會有一群人、事，配合王朝拼命自毀而不自知。對於那些善言忠告置之不聞、不問，甚至努力清洗那些善言忠告者。
那，為何統治者都將注意力集中於自身，而忽略了危機的存在；難道統治者的危機意識太弱了嗎？非也！反而正因為統治者手中所握有的太大、太多了，所以他的危機意識非常強烈，而不是太弱。又由於統治者危機意識非常強烈，所以我們前引孔子「患得、患失、無所不至矣」之說就必然化為史實。既然統治者思想與行為都已到達「無所不至矣」的地步，那麼各種料得到與意料不到的後果，自然油然而生。
這種基於強烈貪婪與猜忌，所凝聚而出的高度強烈的危機意識，使得他們懷疑一切、猜忌一切；懷疑、猜忌，就像所有的偏執一樣，吞噬了所有的善意。統治者很難分辨他自身與國家之間的利害與先後，但他們很自然地就要從自身的利與害，來決定先與後；國，於是置於其次。而國又是之所以有君的基礎，沒有基礎，君當然就不可能存在。
但，為何統治者手中為何要握有太多、太大的、令人覬覦的資源？其實，法家的學說中替我們透露了訊息，雖然他們初始的目標還是希望國家能安定；只是最終卻不能不導引出截然相反的後果。
《韓非子˙愛臣》認為：「愛臣太親，必危其身；人臣太貴，必易主位；主妾無等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。臣聞千乘之君無備，必有百乘之臣在其側，以徙（移）其民而傾其國；萬乘之君無備，必有千乘之家在其側，以徙其威而傾其國。是以姦臣蕃息，主道衰亡。是故諸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之敗也。將相之管主而隆國家，此君人者所外也。萬物莫如身之至貴也，位之至尊也，主威之重，主勢之隆也，此四美者不求諸外，不請於人，議之而得之矣。故曰人主不能用其富，則終於外也。此君人者之所識也。」
上文可以看出韓非也是希望能追求國之大安的；他認為國之大安，主要在防止因「太親」、「太貴」、「無等」、「不服」與「無備」等等所導致的王朝危機。但在現實上，這樣的從負面思考出發的一切「防止」行為，卻也幾乎等於韓非在離間帝王與他親近的所有人士。更確切地說，韓非的所有理論的基礎，在於假設所有帝王都必須跟他一樣的冷靜、理智，對於「愛臣、人臣、主妾、兄弟、百乘之臣、千乘之家、諸侯˙˙˙」，都能「保持距離，以策安全」。
是以，我們回顧秦漢之後二千年史實，絕大多數帝王所作所為都與韓非的主張相一致。他們為顧全自己的大權與利益，都用盡心機；所以我們可以清晰看見，秦漢以後中國歷史的走向，與其說是獨尊儒術所主導，毋寧說是《韓非子》上文所主導；所追求的盡是帝王個人「身之至貴」、「位之至尊」、「主威之重」、「主勢之隆」。
但另一方面可以發現，事實韓非理論的基本假設並不存在，或說只偶然存在；不可能每一位成為帝王者都保持與韓非同樣的冷靜、理智。畢竟帝王也是人；既是人，必有所謂七情六慾與見識、能力不足之處。既然如此，那帝王與常人一樣要犯錯；只是錯多錯少的差別而已。而韓非所假設的帝王形象，卻必須人人都能在各方面恰到好處。這是理論與現實相互背離的地方。
並且，按照他的理論，邏輯推演到最後，權勢、財富集中於君主之手，但，「愛臣、人臣、主妾、兄弟、百乘之臣、千乘之家、諸侯˙˙˙」所有的矛盾與危機，也豈非集中於帝王一身？既然所有矛盾集中到帝王一人之身上，帝王終其一生都必須完全冷靜、理智，對后妃、子女、兄弟、臣子˙˙˙都不能表現出愛意，尤其切切不能過度。否則那些早已集中的矛盾，將可能隨時激化到極點，甚至顛覆國家。
舉例言之，何謂「太親」、「太貴」、「無等」、「不服」與「無備」？這是個非常難以拿捏的問題；歷史上的君主，人人個性不同、聰愚賢不肖有差、認知有異，又客觀環境存在太多變數。從歷史上看，只有非常少數的君主能做相對恰當的抉擇；就算是上述所謂的「非常少數的君主」如李世民者，也不可能終其一生都作著正確的決策。於是，李世民便在晚年犯下遠征高麗的錯誤。其實，我們到《卷四》就會發現，他所曾犯下的錯誤，太多遠大於征高麗一事，而後果也都是十分嚴重的。至於見識、能力不如李世民者，錯誤連連就更不用多說了；王朝能不自毀乎？
以上，歷史中國營造出極私統治哲學，必然存在一個緩慢而漸進的過程；極私統治哲學並非自初既有。比如說，當韓非之世時還在君相分權的時期｜｜所以韓非的理論有他的特殊的時空背景，這點我們不能忽略；在不同的時空背景下，韓非應該可能修正他的理論｜｜韓非當然也知道帝王不可能人人都「天縱英明」，可以順當承擔國家所有的行政大責；而這時相（丞相、宰相）是王朝權力的主要行使者。但，君既然要「貴、尊、重、隆」，那麼相原先所擁有的行政權力，便不免要逐漸受到君的侵蝕；於是相權逐漸傾屺。這種君權逐漸侵蝕相權的過程，正好是極私統治哲學的相對應現象；是一個緩慢而漸進的過程。
在這過程中，帝王也勢必逐漸忽略他的統治基礎；因為一切都是相對的，君愈「貴、尊、重、隆」，那其餘豈非更賤、卑、輕、否（ㄆㄧˇ）。如此，只有帝王日愈「貴、尊、重、隆」，而基礎（帝王之外的其餘）日愈賤、卑、輕、否；王朝離敗亡就不會太遠。
事實，歷史中國也非完全接受韓非的理論；至少韓非的理論假設，「所有帝王都必須能跟他一樣冷靜、理智」並不存在。但，他所主張的「貴、尊、重、隆」卻被奉為圭臬。這就造成理論與事實的背離。
所以便出現中國歷史的衍化過程，固然一切照韓非所設想，帝王無一不拼老命要「貴、尊、重、隆」；但其結果，卻無一不在孟子的「義利之辨」的邏輯推理之內！在上者既拼命「曰利」，在下者能不「交征利」乎？於是，「上下交征利，而國危矣」；孟子也提出「王朝自毀」之論！
到這裡，我們大致可以說歷史中國的歷史衍化，一面呈現出帝王無一不遵從韓非拼老命要「貴、尊、重、隆」的歷史事實，另一面則又是出現孟子所說的「上下交征利，而國危矣」結果。也就是帝王總從韓非的理論出發，卻總是走到孟子所預測的結果上去；韓非的理論、孟子所預測的結果，兩者相結合，「而國危矣」就成為歷史中國的主要歷史現象。二千多年中，總數達三數百多個王朝忽興忽滅。至於一般所說的忠臣義士，大都在上述韓、孟所指陳的過程中被清洗乾淨，僅極少數能在歷史上發揮出他們的所能。
所以，我們就看到劉邦處心積慮清洗功勳重臣，將奪回的封國分封給劉姓諸王時，他料不到他的糟糠之妻呂后與她的諸呂，正等著清洗諸劉。而當諸呂清洗諸劉掌有劉氏天下時，諸呂也想不到諸劉就等著全面反撲回來。等諸劉安穩了，那個當上皇帝的劉家子弟，正著手要清洗他所有的諸劉公侯王！當屠人者的心思為自己的目標所吸引，料不到自己正等著被人所屠。而愚人者施行思想管制政策，也料不到自己會是第一批為自己所愚的人，並且是自愚最嚴重的。
因為這些手中握有大權，而又亟亟於納天下於一人私囊者，所關心的只在他自身；於是他便忘了自己所努力在進行的種種，正以相同的內容與方式回饋到他自身。他們看似十分關注於未來（「患得、患失、無所不至矣」），事實他們不關心，也無能力關心未來，他們只在意當下。我以一個通俗的說法譬喻這種現象：螳螂捕蟬，黃雀在後；黃雀之上有鷹隼，鷹隼之下有彈弓。這是層層疊疊的陰謀與暴力，所形成的一種政治狀態；因此歷史中國政治衍化，基本上只是非合作賽局（non-cooperative game）的反覆。
事實，統治者總是達不到韓非所述的那些重點。反而縱容他的部屬濫殺、劫掠，以滿足他們的貪婪，來換取對統治者的忠誠。所以，第三、四類型誣反事件模式才會在歷史上密集出現。卻只有極少數帝王，可以料到縱容部屬濫殺、劫掠，將為他帶來什麼樣的後果。
所以，像趙匡胤那樣譴責王全彬劫掠巴蜀的帝王，在歷史上少見；連被稱為英明的漢光武帝劉秀，對他手下大將屠城也都只是嘴巴上罵罵而已（比如吳漢、耿兗等人；以後各卷將詳細說明）。帝王之所需，他既需要鷹犬為他圖謀天下，更需要廣大的小民作為他統治的基礎；但因為短視，因此往往只好縱容鷹犬滿足其口腹之欲，卻忽略小民之糜爛對他只會是壞處，決不會是好處的隱憂。
獲得鷹犬之效忠重要，抑或使得小民之得能生存更重要，這是歷史中國帝王們始終存在的兩難。事實則是，絕大多數的帝王傾向前者。
我們看歷朝歷代帝王與權臣之間的互動，大致可以理解王朝自毀機制的動力來源。誣反事件模式與效忠認同危機事件模式，大致可以《舊唐書˙陸贄傳》「忠言救失，啓沃曰讎」一語作結；因為帝王總屬「多僻之君，爲善不周」居多（註一），這就大幅背離韓非的假設了。帝王既然屬「多僻之君，爲善不周」居多，那麼，縱容臣下濫權以致小民無以聊生，也就成為常態。這才接近歷史事實。
於是，又出現這樣的問題，即為何歷史中國總是出現了太多的「多僻之君」？我認為原因還在於極私統治哲學被確立之後，士大夫傾向於自我出賣的機率給大大的提高了；這勢必造成帝王攏權於一手，而逐漸走向權力的傲慢。也是說，士大夫一方自我出賣，另一方帝王傾向於權力傲慢；士大夫自我出賣、帝王權力傲慢，兩者互動之下就製造出「多僻之君」與「啓沃曰讎」的局面。
如果我們檢討秦漢之際帝王集大權於一身，與獨尊儒術的過程，我們將會發現，這也正是士之自我出賣及帝王權力傲慢的出現過程。當士大夫常態傾向於自我出賣，而帝王又走向權力傲慢，整個統治階層的危機當然浮現出來；並且造成「利害懸於前，欲罷不能」（《資治通鑑˙卷第一五○》；請詳下文）的局面。
蓋主動權已經不在任何人手中，而在於非合作賽局掌握了整體形勢；由於非合作賽局掌握了形勢主動權，才出現「欲罷不能」的局面。也是說，「勢」已非任何人所能控制。所以，讀者閱覽本書，當可以發現本書並未對任何歷史人物作任何譴責之語，我們只對文化或說對「勢」作批判；因為正是文化與「勢」主導著歷史的衍化。
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本文回過頭要重新檢視所有內憂外患的起因，也就是要檢視士大夫如何自我出賣，與帝王如何開始傾向權力傲慢；以及兩者互動之下所形成的非合作賽局，如何掌握了形勢的主動權。
從另個角度解讀：一統天下之後使得思想管制的形勢出現，而思想管制則將使得廟堂學術逐漸破產，形成「自愚愚人」的社會。因整體社會「自愚愚人」，便導致內憂頻生；因內憂頻生，終於使得原本不是外患的外患，對王朝造成絕大的壓力，甚至連烏合之眾的農民軍都可能顛覆王朝。至於王朝自我摧毀的方式，則有「誣反事件模式」與「效忠認同危機事件模式」這兩種機制。但以上這些，還都屬所謂的「客觀的存在」。
而歷史之發展必須主、客觀條件同時存在，相互配合、互動，乃能成為史實。
我們舉例說明：天下一統了，所以出現了可以思想管制的客觀環境；但王朝也未必就採取思想管制這樣的政策，王朝仍然存在不思想管制的選擇。也是說，雖然「今皇帝並有天下」，但未必必然出現「別黑白而定一尊」的結果。
必須有李斯的奏報、嬴政的認可，兩人互動認可下，於是「今皇帝並有天下，別黑白而定一尊」兩者凝聚而成歷史事實。那就是「天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥爲城旦。所不去者，醫藥蔔筮種樹之書。若欲有學法令，以吏爲師」的史實。所以，思想嚴苛管制的史實之出現，是因為：
一、「今皇帝並有天下」的客觀形勢出現、
二、「李斯奏報、嬴政認可」的主觀事件出現。
以上二者不同時出現，則「別黑白而定一尊」不可能成為歷史事實。以上兩者同時出現，則不僅「別黑白而定一尊」成為史實，秦之自裁亦成為必然。
再以劉邦為例，叔孫通雖然獻出他的尊君大禮，但劉邦未必必然接受；他仍然可以選擇留在「腢臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之」（《史記˙卷第九十》）的既有情況中。但，因有叔孫通與劉邦的互動，「吾乃今日知為皇帝之貴也」的君尊臣卑局面終於造成。
換句話說，歷史中國雖然存在本卷1-5、1-9所述的那些歷史條件，但未必在後來成為歷史事實。必須有「李斯們」、「嬴政們」，「叔孫通們」、「劉邦們」˙˙˙不斷交互互動，才使得帝王獨尊、思想管制等等成為史實。
倘若，「嬴政們」、「劉邦們」所密集互動的對象不是「李斯們」、「叔孫通們」，而是「司馬遷們」、「陸賈們」，那麼歷史的發展恐怕就截然不同。蓋「李斯們」、「叔孫通們」與「司馬遷們」、「陸賈們」代表著兩個相當不同的政治哲學系統。
我們簡單來說，歷史中國之所以形現出頻繁的「王朝自毀」模式現象，歷史之發展為「誣反事件模式」、「效忠認同危機事件模式」二機制所主導，那是因為「嬴政們」、「劉邦們」選擇了「李斯們」、「叔孫通們」這一政治哲學系統，捨棄「司馬遷們」、「陸賈們」另一政治哲學系統。這種歷史現象正好顯現出帝王「權力的傲慢」，與士的「自我出賣」；是形成此後歷史事實的主觀條件。這是本文所要探討的。
反過來說，倘若「嬴政們」、「劉邦們」當年選擇了「司馬遷們」、「陸賈們」的另一政治哲學系統，那麼我們今天便沒有寫作《龍的自裁》這書的需要了。我們再回到歷史上去。
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歷史中國一直到秦一統天下時，事實還是諸子百家雜列於朝廷上的。也是說，秦雖然長期以法家當政，《商君書˙去強》甚至還說：「國用詩書禮樂孝弟善修治者，敵至必削國，不至必貧」；顯然，源自儒家的法家有強烈反儒傾向。但，在法家當權且反儒的秦朝，諸如伏生、叔孫通、張蒼、淳於越等等秦博士，事實都是儒家出身。換句話說，儒家在法家當權的秦廷上，仍然有著相當的地位。
而「（秦始皇）二十八年，始皇東行郡縣，上鄒嶧山。立石，與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事。」（《史記˙卷第六》）秦始皇於東巡過程中「與魯諸儒生議」，可見秦始皇到一統天下後，縱然並不重視儒家學派，至少也不見他排斥儒家；只是「博士雖七十人，特備員弗用」（同上）而已。也是說，儒家地位只是不居於權力中心如此而已，但在秦廷上還是有地位的。至於「推終始五德之傳，以爲周得火德，秦代周德，從所不勝」（同上），也可見陰陽家在秦廷上仍佔有一席之地。
因此，我們可以推知，秦一統天下時，諸子百家在秦廷上還是各有其地位的；雖然法家淩越於上。
至於法家，法家不僅在秦國具有悠久的思想傳統，而且自商鞅以來，特別是統一過程前後，法家人物幾乎一直居於要津。尤其是李斯與秦始皇最爲欣賞的已死於獄中的理論家韓非；他們二人爲荀子的弟子，本來就是儒學傳人，卻因思想分歧而成爲法家的重要代表人物。
在這諸子百家雜陳於朝廷，而法家主導政局的階段，「丞相綰（王綰）、御史大夫劫（馮劫）、廷尉斯（李斯）等皆曰：『˙˙˙今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內爲郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有，五帝所不及。˙˙˙臣等昧死上尊號˙˙˙天子自稱曰【朕】。』王（王綰）曰：『去【泰】，著【皇】，采上古【帝】位號，號曰【皇帝】。他如議。』制曰：『可。』」（同上）
可以說，這群秦廷的權要人物，爭相忙著為秦始皇打點威儀、
而李斯建議「別黑白而定一尊」，則開始為帝王收集思想管控權、
廢封國、置郡縣，則忙著為秦始皇搜羅直接統治權、
而方士如廬生、韓終、「侯公、石生求仙人不死之藥」（同上），則為秦始皇生命不死著想、
自然，少不了「群臣相與誦皇帝功德，刻于金石，以爲表經」、「群臣誦烈，請刻此石，垂著儀矩」等等的，為他的歷史盛名做萬代安排。
這時，這些士大夫無論其為儒家、法家、陰陽家或方士，都在統一天下的豐功大業下表態爭寵。這種眾星拱月，是士大夫自我尊嚴出賣的現象，也是帝王在群士爭相推崇、競媚下，養成權力傲慢的起點。
固然，先秦之前也有這種現象，但正如我們已經敘述過的，那時君臣之隔不大，君臣間的地位差距不遠；君臣、君與客卿間，都仍相當平等地互動。上述「士大夫自我尊嚴出賣的現象」，還不至於過多而成為常態。到一統天下後，這種密集的、一面倒的推崇、競媚、裝點、集權˙˙˙，開始養大了帝王權力傲慢的胃口。所以，倒是率童男童女遠揚的徐巿，逃亡而又被逮回來的侯生等，保持了幾分士的自主風格。
所謂「上樂以刑殺爲威，天下畏罪持祿，莫敢盡忠。上不聞過而日驕，下懾伏謾欺以取容」（同上）；「上」、「下」的對比形容，正好為「士之自我出賣、帝王之權力的傲慢」做個註腳。在帝王傲慢與士大夫自我矮化的互動中，極私統治哲學就給逐漸養成了氣候。
諸子百家雜陳於朝廷的現象，到漢初事實還仍然維持著；早在劉邦起事不久，他身邊就巳經網羅了一批士人。這批士人基於對歷史的反省，不停地爲新王朝的長治久安謀劃，因而在相當程度上保障了漢王朝各項政策的正確和穩定，讓劉邦以弱為勝，奪取天下。
《史記˙卷九十七》載陸賈時常在劉邦面前稱說儒家《詩》、《書》等等的經典，而劉邦以無賴奪得天下，在對待知識份子的態度上不脫無賴習性；罵說：
「迺公（這是一句粗話，相等於台語的「恁爸」，或相等於「你老子我」）居馬上而得之，安事詩書！」不料陸賈立刻回頂：
「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？」陸賈強調說：「（倘若秦朝）行仁義，法先聖，陛下安得而有之？」陸賈當面這一頂嘴，說得劉邦心裡雖然不高興，但還是回說：「試爲我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。」於是陸賈著成《新語》一書，以期爲西漢王朝的未來發展規劃藍圖。
其實，到這時我們已經可以理解，歷史中國之所以走上「龍的自裁」、「王朝自毀」這條歷史道路上來，並不是因為缺乏諸如陸賈這樣的有見識、氣節的人物；而是有著太多的爭帝王之寵，諸如叔孫通者這樣的人。敢於頂撞帝王如陸賈者，與爭帝王之寵如叔孫通者，就分別衍化成我所說的「先國」、「先君」者。
從陸賈與劉邦這段對話中，我們看到陸賈敢於直接反駁皇帝，而劉邦也還能當下接受；又當時「腢臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之」，足以說明這時期君的地位，並未被捧到後世那樣高不可及的地步。
陸賈的思想主旨，在建議劉邦「行仁義，法先聖」、「握道而治，據德而立」（《新語˙道基》），即以儒家思想作爲治國平天下的根本原則，明瞭「故世衰道失，非天之所爲也，乃君國者有以取之也。惡政生惡氣，惡氣生災異。」（同上）由此看來，陸賈對我們所指陳的「王朝自毀」也早有體認；他看出國君其實才是「惡政」、「惡氣」、「災異」的根本來源。
正是陸賈有此認識，所以對劉邦的傲慢有以制之；而劉邦對陸賈的指斥雖感到「不懌（ㄧˋ，快樂）而有慚色」，卻也願意接受指斥與建議。因此，陸賈的最大特點在於他擁有十分堅定的士大夫的獨立個性。
當然，我們無法期待多數人擁有這樣的特質，因為無論任何時期，爭寵的士大夫必然居於多數；正如後來叔孫通、董仲舒、公孫弘者流會居於多數，那是一定之理。「利害懸於前，欲罷不能」之故也。但歷史中國的不幸正在於此，既然爭寵取媚、屈學阿主之輩居多數是正常的現象，而大一統又是歷史之必然趨勢；於是歷史中國便陷入《孟子˙告子》所說的：「入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡」的困境中。這就形成主客觀兩方條件相互配合、互動，而成為後來思想嚴苛管制的必要且充分條件。
因為歷史中國大一統，遂自然而然地成為「出則無敵國外患者」的超級大國；而爭寵取媚、屈學阿主之輩居多數又屬正常現象，那法家拂士傾向於淪落被砍的命運就無從避免。換句話說，法家拂士要能存活，在於法家拂士必須能顯現出他們的價值；而他們的價值，建立在對抗「敵國外患」。既然國家大一統，成為超級強權，哪來「敵國外患」？法家拂士的價值便無法呈現；法家拂士的價值無法呈現，自然擋不過人多勢眾的爭寵取媚、屈學阿主之輩。他們至少還能取媚帝王，這是他們的價值。
是這樣的歷史格局，侷限住了秦漢大一統之後的歷史衍化規律；歷史逐漸走上君尊臣卑。劉邦還容得下陸賈，但劉邦以下的諸帝便愈來愈容不下敢頂嘴的「陸賈們」。
等到君尊臣卑的文化慣性養成之後，也等於養成了「誣反事件模式」與「效忠認同危機事件模式」這樣的自毀機制；就算到三國兩晉南北朝的分裂時期，「敵國外患」再度出現了，但王朝自毀機制仍照著慣性運行，一一吞噬所有王朝。
總之，相對於西方歷史，大一統是歷史中國的特殊現象（註二），同時大一統也成為歷史中國的特殊負擔；並且這樣的負擔是過度沈重的龐大，我們將在〈從人口資料看極私統治哲學〉一文中清晰地見到。
總之，陸賈這樣的具有獨立人格者，本來就不屬於多數。天下既然一統，意識形態上的統一，等於命定地遲早要給端上檯面。而特立獨行的「陸賈們」，早晚要面對帝王們與「叔孫通們」的合擊。
陸賈在《新語˙本事》中說得很明白：「治事者因其則，服藥者因其良。書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方。合之者美，可以爲法，因是而權行。」他不只重視自身人格之獨立，亦尊重他方之獨立；所以，他主張儒學與諸子學並重互補，擇優而取。諸子百家不僅不必罷黜、儒學亦不必獨尊，甚至要「合之者美」。
因此，就這個意義上來說，陸賈阻止了漢初意識形態方面的一面倒。但這種意識形態上的一面倒與統治工具化，卻是遲早的問題；原因必須回到「士之自我出賣及權力的傲慢」。
陸賈「書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方」的思想，一面阻止漢初儒學獨尊的思想傾向，另一方面則又啓導了漢初無爲而治的黃老思想，使黃老學說一度成爲漢代官方意識形態。原因在於漢初諸子百家經長期衍化，已經有相互交混與庸俗化的強烈功利取向；儒、法、陰陽等各家思想，已經不再如過去那樣純粹，而爭寵的結果又往往帶來高官厚爵，凡人無法抵擋。儒學作為諸子百家的學術源頭，在這思想混合與庸俗化的過程中，逐漸擁有更大的主導權。但漢初社會破壞嚴重，與民休息的需求強烈，黃老之學遂有暫時主導政局的可能。
事實上，在漢初的幾十年，由於黃老學鬆散的思想管制，使先秦以來的幾家主要學說，都得到了一定的恢復和發展；諸子百家在這階段的發展，爲新統治學說的選擇提供了廣闊的空間。但隨著社會生機恢復，儒學的主導性也漸漸擡頭，畢竟儒學是諸子百家的本源；在文景之末時已經逐漸成為當時顯學。這也是當時必然的趨勢。
西漢建國之初，一反秦郡縣制而大封諸侯。有些諸侯由於擁有較爲優越的自然地理條件，其社會、經濟，甚至比中央政權直接管轄的地區更爲發達。比如吳國擁有有銅礦、鹽礦，百姓不必繳納賦稅；凡是戍邊更卒的，都給予相當的酬勞。因此，吳國國力頗強。特別是一些諸侯王驕恣無恐，西漢中央集權面臨著極爲嚴峻的挑戰，這就是後來之所以發生七國之亂的原因之一；比如，《史記˙卷一○六》就說：「吳太子師傅皆楚人，輕悍，又素驕」。又比如漢武帝時的淮南王劉安，武帝尊儒抑百家，而淮南王卻崇道，並與門客合著《淮南子》；顯然有意獨樹一幟並與漢武帝打思想擂台。相對而言，帝王對各諸侯國的容忍度也下降了；換句話說，一方面諸侯驕悍，一方面帝王獨尊的慾望增強了。總之，頗有「周文、武所封子弟同姓甚眾，然後屬疏遠，相攻擊如仇讎」復熾的現象！
漢初各諸侯國在思想管制寬鬆的情境之下，各有各的主張、各的說法。因此朝廷對各諸侯國，除了難以在具體政治上給予管制，以壓抑其「輕悍、素驕」，比如吳王劉濞；尤其在意識形態上難以給予任何管制，比如淮南王劉安。等於說，西漢初期無論是劉邦收拾了諸功臣，分封了諸劉到各列國去做為朝廷屏障；但事實，各諸劉列國未必視自己為朝廷屏障，甚至與朝廷打對台戲。那些劉姓諸侯由於實力堅實，而且「人心之不同各如其面」，對朝廷的各種要求未必在意；甚至形成朝廷壓力。朝廷在面臨諸侯國在政治實力上與意識形態上的挑釁，卻又無力管制，兩者相激就造成七國之亂。是以，到七國之亂平定之後，就更加造成思想一統的需求。
換句話說，基於政治一統的現實需要，帝王渴求著一種意識形態作為統治的基本論述；帝王認為思想的統一，才能帶來政治上的真正一統。否則，皇帝只是個較大的諸侯王而已。皇帝既然追求獨尊，卻又存在諸侯王挑釁的事實，那麼皇帝怎可能只當個較大的諸侯而滿足？這時，已經成為顯學的儒學，逐漸冒出獨尊的氣候。皇帝有獨尊的慾望（屬政治），儒學也逐漸有茂出頭的現象（屬思想），主客觀既然同時有此需求，諸子百家之間的競逐便開始白熱化；都爭著成為王朝之思想主流。
侯外廬《中國思想通史》說：「儒道互絀是漢初統治階級內部的一個重要鬥爭，這裡面包括了儒道皆欲在統一百家的趨勢中各顯身手，一直到武帝推恩削藩，諸侯王勢力下降，獨尊儒術的局面相應確立，才結束了這一合法思想的爭論。太史公說：『世之學老子者，則絀儒學，儒學亦絀老子，道不同，不相爲謀，豈謂是耶？』學者只知秦始皇焚書與漢武帝尊儒，而不知秦漢之際還有一段定於一尊的互絀爭霸階段。」（http://zhjyx.hfjy.net.cn/Resource/Book/Edu/JXCKS/TS011004/0008_ts011004.htm）
所以，整個歷史場景，在軍事上的亡秦、楚漢相爭、漢內部一連串清洗與七國之亂之同時，上演的則是學派之間的你死我活；為著未來的思想大一統鋪路。
本來學術競爭是好事，那可以促進學術精進。但這時卻由於權力介入學術，甚至主導學術，反倒成為災難。因為關係著權勢富貴，甚至身家性命。這樣的肉搏戰，可以見之《史記˙卷第一二一》所載，研習黃老之術的黃生，與研習儒學的轅固生之間的一段對話，可以看出當時權力如何介入學術：
黃生曰：「冠雖敝，必加於首；履雖新，必關於足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？」他認為湯武革命不得稱為應天受命，是篡弒。轅固生曰：
「必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？」
轅固生主張正好相反，他不認為湯武革命算不得篡弒；並且將問題扯到劉邦身上，設下一個陷阱等候黃生自己跳進來。血腥味在數千年後還隱隱可聞。這就是黃老與儒學之間的鬥爭之一場景。
大概是黃生在這回交手中慘敗，信奉黃老之學的竇太后有意找回面子，便「召轅固生問老子書。」轅固生回說：
「老子書只算得上家人平常的閑聊罷了（「此是家人言耳」，意思是說，老子學當不得治國大策的思想指導）。」竇太后大怒說：
「安得司空城旦書乎（哪裡來的這些犯禁的儒家詩書，該發配去看守城門）？」於是命轅固生進入豬圈中刺殺野豬。漢景帝知道太后受轅固生直言直語刺激，便給轅固生利刃一把，一刀刺下正中豬心，野豬應刃而倒。太后見了默然無語，無法再治他的罪，就乾脆把他免官。可見學術上的爭端，也是慘烈的。竇太后與漢景帝都雙雙以權力介入學術爭端；事實，轅固生與黃生都是政治中人，他們的口舌之爭也不能單純視為學術之爭。相反地，這是權力鬥爭。
武帝嗣位，竇太后亡故後，「言詩于魯則申培公，於齊則轅固生，于燕則韓太傅。言尚書自濟南伏生。言禮自魯高堂生。言易自菑川田生。言春秋于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒。及竇太后崩，武安侯田蚡爲丞相，絀黃老﹑刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以春秋白衣爲天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣」（同上）。
到這時，歷史中國已經出現秦漢二度一統天下，局勢顯然與春秋戰國時期有極大差異；包括儒家在內的所有諸子百家，它們既有的思想已經難以滿足當時的現實需求，存在修正的問題。而學說修正的趨向，顯然，愈能獲得帝王之歡者，愈有突出以一統意識形態的潛力。換句話說，竇太后既死，漢武帝不再有來自於親情上的壓力，哪家學派更能將自身學派出賣得更徹底的，愈討得漢武帝的歡心，就愈有打垮諸子百家的能量。那麼，還有什麼能超越董仲舒所提出的「屈民而伸君，屈君而伸天」？他等於將一切都交給了帝王，難怪漢武帝無法抗拒其魅力！
當然，如前所述，學術之庸俗化與功利化，沿戰國遊士干祿風氣已經成為趨勢，諸子百家學說交混也無可抵擋。《公羊學》由於董仲舒等人的「努力」，終於成爲西漢所獨尊的統治學說；此時的《公羊學》也非純正的儒學，而是明顯地雜糅了法家、陰陽五行等思想觀念。「屈民而伸君」，權力集中於皇帝一人之手，可以壓抑諸公侯王，可能短期有利於社會秩序的重建，但同時也為武帝權力的傲慢，所引發窮奢極慾、濫權埋下了伏筆。
而如叔孫通一類傳統儒士之自我出賣，從西漢中葉到東漢之末，《公羊學》博士大都是董仲舒一系，權力中心也基本上都在儒士手中；這是儒家自我出賣所得的代價。兩漢與傳統儒家，可謂如魚得水。
總之，在秦漢二度大一統的景況下，尤其漢初連番大清洗之後，士大夫一則以懼，一則為富貴所吸引，士之自我出賣又再一度給激化。在七國之亂平定之後，「推明孔氏、抑黜百家」可以說是學術與權力之間的一筆大交易；當然是無可阻擋的、必然出現的交易。漢武帝以權力壓抑百家，獨尊儒術；而儒家則將「屈民而伸君」作為自家之主張，轉而將一切交付帝王。儒學已將自身出賣給帝王，正如浮士德將靈魂賣給魔鬼相同；浮士德獲得青春，失去靈魂，儒士獲得權位，卻匍伏於帝王之前。
我們說傳統儒家，就等義於出賣了靈魂的古典儒家。這裡我們有可得到個等式：
傳統儒家≒出賣了靈魂的古典儒家
這個轉變很少受到足夠的重視，但這卻是個極重要的轉變。自來，人們大都認為獨尊儒術是尊崇儒術，並以為從獨尊儒術之後，儒學深切影響此後中國文化及歷史的發展。我們很難說這說法錯誤，但事實更應該是「傳統儒家」或「出賣了靈魂的古典儒家」，深切影響此後中國文化極歷史的發展，這才是正確的表述！並且，從此古典儒家質變為傳統儒家，傳統儒家則不只將自己出賣給統治者，還將諸子百家、人民一概的權益也一併出賣了，以換取傳統儒士自身的功名利祿。這樣的改變，破壞了春秋戰國時期仍然存在的統治者方與被統治者方的制衡關係；這種既存的制衡關係不只是古典儒家的主張，也存在於先秦政治現實上。所以，不只是破壞了統治者方與被統治者方的制衡關係，更嚴重的是歷史中國自棄思想領域而不自知！
秦漢之後兩千多年的中國政治，其實就是這麼回事，獨裁者的權力逐漸變得毫無限制、無限擴展；但，思想領域卻日漸狹窄。表現在歷史上的結果，則是朝政紊亂、敗壞與弱小異族輪番入主中國。這就是我所說的「瓜豆之律」，種秦法當然得秦果。
什麼是秦法？秦法就是權力高度集中與思想領域日漸委縮！
而統治者權力膨脹與思想領域日漸狹窄是個漫長的過程；秦始皇是個高潮，漢武帝也是個高潮，宋太宗（趙光義）時宰相不僅失去兵權、財權，連用人之權也被剝奪，當然也是個高潮；而一直到明太祖取消宰相制、清廷建立軍機處更是個大高潮，毛澤東掀起文化大革命，動亂遍及全國，成為中國歷史上絕無僅有的最高潮。在這些權力集中的高潮之同時，我們也可看到思想領域之極端狹化；兩者呈現背離態勢。
我寧從「欲罷不能」的歷史趨勢解史，也不願將歷史責任歸諸某特定人物；蓋歷史不以個人之意志為轉移，包括帝王在內。是歷史走上大一統的趨勢，等大一統完成，「法家拂士」自然失其功能而成為受清洗對象；「法家拂士」頻頻被砍，留下的當然屬「先君後國者」。如此而不走上君尊臣卑的政治形勢，就不可得了。總之，大一統所意味的不只是領土、人民在獨一無二的朝廷的統治之下，就連思想也走上獨一無二的趨勢；一切有形無形，遂都在權力管轄之下，無所逃遁。
於是，當帝王濫用權力時，臣下（傳統儒家）卻以「天變示警」、「屈君以伸天」、聖賢之言、祖宗之法或三皇五帝之德澤要求，完全是不可靠的。因此，各類型統治者極端的私慾，雖然未必每事都能如其意，卻也總能獲得嘗試甚至施行的機會。
《荀子˙子道篇》載：「孔子曰：『˙˙˙昔萬乘之國，有爭臣（能諫諍之臣）四人，則封疆不削；千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀。』」從這段言論看來，倘《荀子》所載的孔子言論正確，那麼歷史對王朝的要求並不嚴苛；王朝要維繫政權不墜，所需要的能特立獨行的諫諍之士並不太多，僅二到四人，就能維繫一國之安全。
所以，王朝之能長期安定發展，看來應該並不是極度困難的事。只是，當王朝自毀機制形成後，再多的諍臣，再高明的諍臣，都將淪於誣反、效忠認同危機中，給一一收拾去；誰都無能為力。原因只在於「自其（帝王）出於私心，則忌疏畏親，而上下相猜之形，不能以一朝居矣」（《文史通考˙自序》）。於是極私統治哲學就完全成型！
諍臣強硬諫諍係為國，佞臣柔軟取媚屬為君，站在帝王權力無限膨脹的狀況下，獲勝的總是為君的佞臣，而非為國的諍臣。這就是我們常見到的所謂「拉一派，打一派」；帝王通常結合佞臣（先君後國者），打擊、清洗諍臣（先國後君者）。所以「死者士之常分」（《後漢書˙卷五十四》），為秦漢以後特立獨行的知識份子的命運，做了一個沈痛的注解；反正，「官不聊生」，只能如此了。
※ ※ ※ ※
我們回顧更早前的歷史。本來，古典中國政體中，君權、相權相互制衡（君相分權，就是帝王大權與官僚體制之間的相互制衡），就是一個希望能長治久安的權力的調節閥。春秋戰國時管仲、子產、李悝、商鞅、蘇秦、張儀˙˙˙等等擔任宰相，甚至到秦贏政即位後呂不韋任相，他們在該國都實際握有行政大權（註三）。這時君、相分權，帝王擁有任命宰相的權力，而宰相則擁有制定、執行政策的權力；頗近似於今日君主立憲國。當然，今日君主立憲國首相的產生，緣之於國會多數黨，而與君主無關。
據錢穆《中國文化史導論》說：「‧‧‧秦漢以下的中國，在當時譬如是一個世界，全國疆域遼闊，以古代交通之不方便˙˙˙若說要民選皇帝，這是如何一件困難的事，我們自可想像而知。皇帝不經選舉，只有世襲，可免紛爭。但世襲未必皆賢，於是政治實權則交之丞相。丞相始為政府之實際領袖與實際負責人，丞相不世襲，可以任賢用能，而丞相更疊，亦無害於王統之一系相傳。皇帝只是虛位，政治上最尊的一位，不搖不動，而丞相則操握政治上的最高權。‧‧‧因此，秦漢時代政府裡的實際政務官，皆歸丞相統率，而皇帝屬下則僅有侍奉官，而無政務官。秦漢初年，皇帝私人秘書尚書郎只有四人，可見政事並不直屬皇帝﹔而丞相下麵的曹椽，則所分項目超過十幾門類以上。丞相的秘書處，其規模之大，較之皇帝的私人秘書室，不知要超過多少倍。我們只把當時這兩個秘書機關的內容相互對比，便知在當時理論上乃至於事實上，政府大權與實際責任，權在丞相而不在皇帝。『丞相』二字的語義，便是副皇帝。‧‧‧」（p102-103）。
這種從「秦漢初年」編制上說明君、相分權的實況，應該是最清晰的了。「丞相」雖然僅是「副皇帝」，受皇帝任命，但「政府大權與實際責任，權在丞相而不在皇帝」。基本上，在秦漢之前就是這種君、相分權的狀況。
但秦漢之後，叔孫通、董仲舒、公孫弘等人，參雜法家、陰陽家、儒家思想，而以儒家面目出現；「而公孫弘以春秋白衣爲天子三公，封以平津侯」（《史記˙卷第一二一》），事實「曲學阿世」的公孫弘，就是漢初把宰相做小了的第一人。這就是傳統儒家與帝王相互勾搭、交易的史實。《漢書˙卷第八十一》說：「自孝武興學，公孫弘以儒相，其後蔡義、韋賢、玄成、匡衡、張禹、翟方進、孔光、平當、馬宮及當子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，傳先王語，其醖藉可也，然皆持祿保位，被阿諛之譏。彼以古人之跡見繩，烏能勝其任乎！」這是說，自公孫弘把宰相做小了之後，便陸續出現成群「持祿保位，被阿諛之譏」的小宰相了；這些人若以古代標準看，怎麼有資格擔任宰相！
遂使君尊臣卑與權力集中成型（註四），思想一統於改造之後的傳統儒學上；權力「獨」尊、思想「獨」尊，這兩個「獨」尊，決定傳統中國的統治思想必然立於極度私慾的基點上。
秦漢之交，君、相在原本的制衡機制下二度出現大一統，權力遂逐漸向君傾斜的局面出現；這種傾斜同時在理論上與事實上出現。秦贏政時出現一次，漢初時又出現一次。是「士之自我出賣」，與「帝王權力的傲慢」兩者互動下的結果。這是帝王聯合次要敵人（傳統儒家、佞臣），打擊主要敵人（古典儒家、諸子百家、諍臣）的戰略。帝王與儒者都希望能主導權力，遂在叔孫通（董仲舒、公孫弘˙˙˙）主動建議制儀禮下，帝王與儒士叔孫通（董仲舒、公孫弘˙˙˙）等成功地完成一筆筆交易；讓劉邦爽斃了，而叔孫通也獲得報償（註五）。至於如公孫弘之流「習文法吏事，緣飾以儒術」的儒者，「然其性意忌，外寬內深。諸常與弘（公孫弘）有隙，無近遠，雖陽與善，後竟報其過。殺主父偃，徙董仲舒膠西，皆弘力也」（《漢書˙卷五十八》），大致只能做些拍馬逢迎的工作，丞相逐漸虛職充位，成爲皇帝一手操縱的工具。
而董仲舒「推明孔氏，抑黜百家」，則應該就是最後一筆帝王與儒者的最大宗交易。
董仲舒的目的，應該在於希望帝王集大權於一手，但由儒士主持朝政；這在漢初當時還是君相分權制度中的一部分。不意，既然帝王集大權於一手之後，帝王不僅不將原屬相的權力交給儒士，反倒是儒士必須在權力之下屈膝。正如出賣靈魂給魔鬼的浮士德；靈魂既然已經出賣，只空得無靈魂的青春而已。於是造成傳統儒家成為帝王的唯一打手，借用帝王之權「抑黜百家」；在百家受抑黜後，儒家也不能不匍伏於政治權力之前。
傳統儒家雖然贏得富貴與地位，卻失去自己，同時還將古典時期儒家的「民本思想」、「原型民主」也一併喪失。當然，這一切都是在一統天下的政治局勢下逐一發生的；天下若不曾一統，這一切也就不致於出現。士若不自我出賣，也絕不致於養成帝王權力之傲慢。總之，這種以「士之自我出賣及帝王權力的傲慢」衍生而岀的極端私慾，作出發點的統治觀得到確立，定下此後中國歷史進程與政治文化的基調。
而欲以「天變示警」、「屈君而伸天」、聖賢教誨、祖宗之法或三皇五帝之德澤要求統治者的，就是破壞既存制衡關係的傳統儒家；君權隨時有力量壓抑相權。因為權力的調節閥已經失效。至於後世權力的集中過程，我們可以參考下列文字：
「˙˙˙例如漢代的丞相初為尚書所取代；及曹魏時尚書省已正式成為丞相府，它復為中書長官所取代，再發展下去，門下侍中又漸握實權了。唐代三省長官的權力後來為『同中書門下三品』或『同中書門下平章事』頭銜的天子親信所取去。下逮晚唐，『同中書門下平章事』已正式成為朝廷重臣，其實權遂又轉入翰林學士及樞密使（宦官）之手。˙˙˙從上述宰相制度變遷的大勢看，相權實在說不上有什麼獨立性，因為每當它發展到具有某種程度客觀形式的時候，君權便要出來摧毀這種形式，使之重回到『君尊臣卑』的格局。」（余英時，《歷史與思想》，p55-56）
這段話，說的就是君權才是一切權力的始源，並且是獨大的。當丞相制時，作為皇帝近臣的尚書逐漸取代丞相；等尚書在朝廷中的地位已鞏固，作為帝王近臣的中書長官，又開始暗中接收尚書權力。總之，宮、廷之間權力的互動，雖然廷有意圖獨立於宮的趨勢，但主動權一直在宮，而不在廷。皇帝總是要透過他「宮」的私人，介入「廷」的運作，逐漸取代原有的丞相、尚書、中書長官；使權力一直流向帝王。相權經幾回合侵淩，到宋時宰相幾乎只等於皇帝的幕僚長，而朱元璋則乾脆廢去宰相，這說明君相之間的關係是長期向君傾斜的；相總是被皇帝透過秘書性質的近臣所操控、取代。這種「後浪推前浪的往復不已」，就造成君權逐漸擴大、權力逐漸集中的歷史事實。
先秦時期君權、臣權之間存在一定的制衡；這時，國家主權縱然不是「國人」（請參閱〈從1˙2〈阿房宮賦〉的聯想說起〉一文）所能掌控，但也絕非當時君王所能獨私，國人對政治參與相當頻繁；這種現象我稱之為「原型民主」。意思是說，古典中國時期的人權相較於後世，相對被重視，而主權或說行使主權的統治者，相較於後世則相對被壓抑。這時人權與君權間，具有相互制衡的意義。
原型民主與專制統治，同時並存於中國古典城邦、列國林立時期；與古希臘時期雅典、斯巴達政治體制南轅北轍但同時並存於當時有點神似。古希臘、古中國多種政治體制同時並存。但古中國這種南轅北轍的政治體制到春秋後，隨城邦數量逐漸削減而開始傾斜；原型民主逐漸衰頹，而專制勢力逐漸擡頭。也可以說是「公天下」、「家天下」思想逐漸淡化，而「極私天下」思想逐漸萌芽。
我判斷極私統治哲學早在春秋戰國期間就已經萌芽｜｜比如「拔一毛而利天下，不為也」（《孟子˙滕文公》）的楊朱思想早就出現；楊朱應略早於孟子，孟子所說「不歸楊則歸墨」（同上）｜｜再經漫長時間醞釀，終於在秦漢之際席捲統治階層。極私統治哲學應非在秦一統天下時才突然出現（註六），但顯然，二次大一統刺激了極私統治哲學呱呱落地。
我們在先秦古籍中，仍然可以大量看到許多今日所謂的「民本思想」：
「天視自我民視，天聽自我民聽。」（《尚書˙泰誓》）「民視、民聽」相等於「天視、天聽」、
「民為重，社稷次之，君為輕」（《孟子˙盡心下》）、
「君之視臣如手足，則臣視君如腹心﹔君之視臣如犬馬，則臣視君如國人﹔君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」（《孟子˙離婁下》）、
「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」（《孟子˙梁惠王下》）、
「從道不從君 ，從義不從父， 人之大行也 」《荀子˙子道篇》、
同篇以下又解說：「魯哀公問於孔子曰：『子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？』三問，孔子不對。孔子趨出以語子貢曰：『鄉者，君問丘也，曰：【子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？】三問而丘不對，賜以為何如？』子貢曰：『子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？』 孔子曰：『小人哉！賜不識也！昔萬乘之國，有爭臣（能諫諍之臣）四人，則封疆不削；千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝、之謂貞也。』」這種君臣之間的相對倫理觀，而非一面倒的絕對觀，就頗具有代表性。我們可以看出這時的政治倫理觀，不是向帝王一面傾斜的。
這還猶只是見諸議論，事實上孔、孟、墨子，甚至商鞅、李斯、吳起等諸子百家遊說各國，與各國君見面，說客與君王在儀見形式上也互以敵體對待，而非君主高、說客低。所以，顯然可以看出，中國極權統治「君尊臣卑」，君臣地位判若雲泥的現象，並非自古以來就如此，而是逐漸滋長、變幻後才出現的。而重要轉折點在於秦漢時期，這與大一統有密切關聯。孟子見梁惠王時，《孟子》十分生動描繪當時會談景象：
王曰：「叟不遠千里而來，亦將有以利我國乎？」
孟子曰：「王何必曰利，亦有仁義而已矣。」
孟子不只沒逢迎著梁惠王的話意，甚至還當面給他一個不硬不軟的釘子碰。這種現象與後世臣民見了皇帝必得匍伏、膜拜截然不同。其實，不只孟子會見梁惠王時是這般景象，他見滕文公、齊宣王、鄒慕公、魯平公亦莫不如此；而先秦諸子遊說各國，所受待遇一皆如此。
商鞅首見秦孝公談帝道，再次見面談王道；這兩回都不中孝公的喜好，孝公甚至還打起瞌睡。但秦孝公還是三次召見商鞅，談起霸道。《史記˙卷第六十八》說：「公（秦孝公）與（商鞅）語，不自知膝之前於席也。」太史公生動地將當時君臣主客間的互動顯現出來，秦孝公聽得入耳，身體一直向前移，竟移出席子之外而不自知。
我們前引「魯哀公問於孔子曰：『子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？』三問，孔子不對」；國君同一話題連續問話三次，孔子堅持不肯回應，態度也可謂決絶。他堅持不能讓魯哀公如意，得到「臣從君命，貞」的答覆。這恐怕已經不是軟釘子所能形容。但，後世卻甚至出現「君要臣亡，臣不亡，不忠；父要子死，子不死，不孝」這樣的說法；大大地扭曲了「審其所以從之之謂孝、之謂貞也」的原意。
且，古典時期人民與統治者之間的距離不只不遠，基本上身分也不比後世相去如雲泥之判那麼大。如前所說，當時國家縱然不是國人的，但至少君主不能獨私。蘇秦未貴之前遊說各國，都可以見到君主；以一個落魄遊說之士求見，都可以獲得晉見、說服的機會，儘管未必能獲採用。可見那時君臣儀制隔閡極小，大致都能以敵體對待。
而遊士由於浪跡各國，對當時的國際情勢多所理解，就以自己的知識與見聞作為干祿的工具。這些逐祿之士雖未必獲得任用機會，但晉見時甚至比手畫腳、誇大言詞、睥睨天下、指點江山都不致獲譴；可見知識受到重視，知識份子也受到重視，當時君主的器量顯然也比後世更大。當然，我們知道並非古典時期君主的氣量更大於後世君主，而是那時期的整個風氣就是這樣。
當時所謂「士無定主，商無定國，農無定土」｜｜士人遊走各國找尋出仕機會，他們並不特定在哪一國家；能提供他機會的都可能。而商人運有之無，逐利而行，更無一定國度｜｜「遊士」與「遊商」（《管子˙七臣七主》云：「故遊商得以什伯其本也」）這兩個詞，最容易將他們的遊動性說明清楚。同時，當年各國為加強農業生產，以增加稅收，進一步擁有更多人民以增強國力，都盡力以各種方式吸引農民移墾。當中就屬秦的績效最顯著，這是秦終能脫穎而出，統一六國的重要原因之一。
士農工商，以上已經包括士農商三階層，工應該也不例外。換句話說，當時各階層人民的移動是相對自由的，甚至可以說當時的人民，有不少是國際主義者、世界公民；在這國不能獲得自己所滿意的生存條件，還有許多國度可以選擇。所以，孔子說：「遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。」(《論語˙季氏》)「遠人」是可以「來之」的；「遠人」既可以「來之」，表示那時人民有選擇國家的自由與機會。
在這種情況下，極私統治哲學無法產生，誣反事件模式更不可能出現。蓋士農工商擁有自己的自由，並且這樣的自由受到一定程度的尊重；君主亦不敢表現出權利的傲慢。
「詢國危，詢國遷，詢立君」，這樣的軍國大事，國人都有權表示意見；「『大蒐禮』，帶有『國人』大會的性質」（註七），情況如此，統治者怎麼可能在好話說盡之後壞事做絕？就算好話說盡之後壞事做絕，也不可能出現栽贓誣陷、殘暴鎮壓與長期恐怖統治。換言之，就算偶而發生殘民以逞的不幸事件，也不可能發生誣反事件或誣反事件模式。至少，當時人們就算遭受權力無端的壓迫，仍有地方可避開那樣的壓迫。
我認為所謂夏桀、商紂，這兩個半信史時代大暴君所幹下的壞事，大概就是這回事：偏聽偏信、揮霍無度、殘殺官民等等的，但絕不至於對人民栽贓誣陷。一旦亂搞，外有諸侯國，內有人民，都將起來抵抗，甚至推翻。至不濟，人民總還可以遷移；宛如歐洲啟蒙時期諸賢躲到國外持續批判相同。帝王的私慾雖存在並肆虐，但不可能過度伸展。
因此，統治者不敢、也不可能過度縱容自己，被統治者也用不著動輒屈膝；因為不存在這樣的條件。這時權力存在制衡，雖然可能只是粗糙的制衡。這或許是古典中國時期，朝代國祚可以久遠，而傳統中國時期朝代國祚短促的原因；古典中國人民擁有相對的自由、制衡的權力，而傳統中國則無。秦漢大一統前後的統治哲學截然不同，整體的社會景象也截然不同。
蓋，客觀存在的大一統已經形現，而屬主觀形勢上的士之自我出賣與帝王權力的傲慢亦已形成；主客觀條件並存，極私統治哲學當然開始發威。換句話說，歷史發展到了秦統一天下，漢又跟著一統天下，大一統觀念開始固化；皇帝權力及於每個封國、郡縣，而非如同春秋戰國時，權力分散於各個諸侯國。「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」的家天下觀念，乃又再度受到強化甚至落實；而「原型民主」逐漸衰退。加上後世儒、法等各家學說層層包裝，尤其《白虎通德論》將皇帝的地位與角色確定為「帝王＋天子＋聖人」之後，已經沒什麼能抵擋住皇帝的威力了。一人可以擁有天下，官僚以代天巡狩而短期間擁有一縣、一州、一府、一省，當然也是必然。
簡單敘述，秦漢之後的中國的統治動機，因為大一統完成，權力集中亦完成，思想管制就存在強烈需求；統治者乃有可能將天下視為一己之所有。於是「始而慚焉，久而安焉」，事事純從統治者私人現實利益出發，也等於就是從各級統治者現實私利出發；而與秦漢之前，許多城邦國國人擁有高度政治參與權有所差異。
所以秦漢之際，除了代表歷史中國政權統一的起點之外，也代表著歷史中國極私統治哲學完全取代公天下、家天下思想上場，並長期盤據中國政壇。從此之後，誣反事件模式輪番上場，君國認同危機也隨時出現，「王朝自毀機制」乃主導著傳統中國歷史進程。
但這話的意思，不是說古典中國時期就不存在誣反事件；但至少，那時期的誣反事件一定不成為常態、稱不上模式。相反的，傳統中國時期的誣反事件常態性、模式性出現，成為終結王朝的主要力量之一。同時，這也不是說傳統中國時期就不存在君臣契合，或傳統中國就不存在聖君賢相，對小民表達出充分的善意；只是說傳統中國時期君臣契合、聖君賢相的事例，必然寥若晨星。
這是需要注意的。常態與非常態是本書的重要觀念之一；常態中存在著非常態，但我們只以常態作為分析的對象。解析非常態不具有普遍的意義。
孔夫子談君臣父子，說「君，君﹔臣，臣﹔父，父﹔子，子」，我們回歸其本義，夫子此說在於強調為君、為臣、為父、為子的責任與義務（註八）。但政治力在中國歷史上不斷擴大之後，卻成為臣、子、妻向君、父、夫負責的所謂的「三綱」（註九）意義完全相反，我稱之為政治綁架倫理。
這種現象，《朱子語錄˙卷一百三十五》：「叔孫通爲綿蕝之儀，其效至於群臣震恐，無敢喧嘩失禮者，比之三代燕享群臣氣象，便大不同。蓋只是秦人尊君卑臣之法」；這又正與惠帝納諫要毀路，叔孫通說：「人主無過舉。今已作，百姓皆知之。今壞此，則示有過舉」（《史記˙卷第九十九》）；余英時評「人主無過舉」說：「我看正是叔孫通一類儒者造出來的，為的是和法家爭結帝王之歡」（註十）。朱熹與余先生的見解相當趨近。「君尊臣卑」與「爭結帝王之歡」、「先君後國」原是相同的。如叔孫通之類的儒者，已經趨近於法家，而且是流於向權力屈膝的法家。
我們形容傳統儒家如出賣靈魂的浮士德，應該是個貼切的比喻。
這種現象到董仲舒時，大一統的合法性來自於他的「五德始終論」｜｜其實來自於武力，卻給緣飾為天命｜｜這是一種決定論的歷史循環論。即真理是一元的，且「屈民而伸君」，所以真理為權力最大的人所掌握；權力與真理集於一人之手，靠攏權力等於靠攏真理，那還有誰能不討好、靠攏權力？
所以，極私統治哲學雖在秦統一天下時確立為主流思想，但它的基礎理論卻到董仲舒時才完全建立。這種極私統治哲學最終只能期待聖君賢相；在董仲舒眼中，賢相當然由儒者擔當。但事實卻是聖君既不能期待，賢相當然就更難；總無法期待敗德的皇帝會任用一位賢相吧？事實是歷史中國的皇帝中，敗德帝王所佔的比率非常高。所以，「聖君賢相」兩千年來基本上是一句空話。於是歷史中國的人民，只好沈淪於思想管制與權力集中所形成的朝代反覆輪迴中，直到今日。
這種狀況，在我看來，其實與傳統儒家之自我矮化、自我出賣關係密切。他們一面貶抑自己，一面「和法家爭結帝王之歡」而擡高帝王。至此，統治的出發點完全出自於統治者的私慾，一切以統治者的個人利益為出發點。
如我們所知，每個人對事事物物的喜好各自不同，雖在同一環境中成長，但各人的價值觀仍存在差異；不只是平頭百姓如此，就是統治者仍然不脫作為一個人的立場。因此，歷史上所有統治者，每個人對自己利益之所在，總多少會有一些認知上的不同。其實，這種認知上的個別差異可以是南轅北轍；加上所處時代不同，政經、文化與內外情勢也勢必不同，更將這種個別認知上的差異擴大化到極點。問題在於，權力既然集中於統治者，則統治者個人的喜惡與個性，勢將影響到全國人民的利益。
比如，從雄圖大略、統一中國又焚書坑儒、殘暴統治的秦始皇，到「何不食肉糜」的司馬衷；從漢獻帝到自嘆不如漢獻帝的光緒；乃至還在繈褓就登上帝位的的許多暴斃皇帝，到被歷史學家公認為聖天子、在位長達六十一年的的康熙皇帝，這形形色色人物的價值觀異同與其個別認知取向，其實也與常人之間的異同沒兩樣；他們的價值觀也是分歧到無從歸類。但有一點都相同，就是以自己所認同的作為第一優先。
康熙憂國憂民，因此定下大清百多年富庶安康的基礎；而那些繈褓皇帝只要奶，民生疾苦與他一無關係；秦始皇要統一天下、功蓋三皇五帝，而光緒只希望能不成為亡國之君。
基本上我們可以說，由於諸傳統儒家的協助｜｜尤其是叔孫通們、董仲舒們、公孫弘們等傳統儒家｜｜秦漢之後的帝王已經大權在握；只存在極小或甚至不存在任何制衡力量，統治者遂得能極其私慾之可能。於統治者大權在握的情況下，傳統中國的統治哲學就完全建立在統治者個人的喜好之上。但個人的喜好歧異極大，於是導致傳統中國的統治哲學，遂不得不建立在這麼混亂的私的基礎之上。
這種現象我稱之為「極私統治哲學」﹔極私二字不僅形容極端私，也形容其混亂，因為有多少皇帝就有多少種不同的私，甚至同一統治者今日的私又有異於昨日之私。之所以加上哲學兩字，因為這不僅僅只是一種統治觀念，而是由後世士人援引宗法、禮法、陰陽五行、法家、縱橫家等等各家思想，綜合成一整套的思想架構；我們可以拿《白虎通德論》（詳見《卷二》）作為具體代表。
這套思想架構，捨棄了原來君相分權為主要設計｜｜儒者主政｜｜走向君主集權，而留下一個無可彌補的理論上的漏洞｜｜當皇帝實在當不起「帝王＋天子＋聖人」的角色，也不「屈君而伸天」時，怎麼辦？｜｜逐漸傾向極私統治。
極私統治哲學這樣的思想體系，在理論上無法達成自身圓滿是顯而易見的，除非所有帝王都能「德配天地，行合神明，恩澤盈溢，廣被四表，格於上下」（《三國志˙卷二˙魏書》）。
史家陳寅恪於民國十六年作的〈王觀堂先生輓詞序〉說道：「吾中國文化之定義，具於《白虎通》（《白虎通》即《白虎通德論》）三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂IDEA者。若以君臣之綱言之，君為李煜（李後主）亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔（註十一）。其所殉之道與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。」
也是說，必須「君為李煜亦期之以劉秀，友為酈寄亦待之以鮑叔」，但李後主與劉秀、酈寄與鮑叔是完全不同典型的人，顯然不可能「君為李煜亦期之以劉秀，友為酈寄亦待之以鮑叔」。既然不可能，卻又必須，矛盾自然叢生了。所以，照陳寅恪所說，「中國文化之定義」、「《白虎通》三綱六紀之說」的「抽象理想最高之境」，事實只是空談。
從歷史記載我們可以知道絕大多數帝王，甚至不具備常人之資，並且生於深宮之中，長於婦人、宮佞之手，遠遠脫離他未來所將統治的百姓。在成長學習過程中普遍建立了狹隘的觀念，就使得帝王更加遠離「德配天地，行合神明，恩澤盈溢，廣被四表，格於上下」的假設。《春秋繁露˙爲人者天》云：「唯天子受命於天，天下受命於天子，一國則受命於君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命」。《春秋繁露˙順命》更擴大為：「天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天也。」董仲舒以此來建立他的神學式的社會秩序。
但《孟子˙萬章》：「天子能薦人於天，不能使天與之天下，諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：『天不言，以行與事示之而已矣。』˙˙˙使之主祭，而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之。」故可以說，董仲舒在這裡強烈地扭曲古典儒家學說，以應和帝王的需求。（註十二）
所以，我們可以看出極私統治哲學在理論建立之同時，類多以扭曲古典經典原意，以附和帝王需求；誠士之自我出賣。故極私統治哲學理論在建立之同時亦已經破產；但在現實上，卻總承認帝王「天縱英明」、「人主無過」。搞到後來，每個皇帝竟然無一不是天生的「帝王＋天子＋聖人」。
正因為極私統治哲學不得不建立在這麼混亂的、私的、甚至破產的、毫無機會可以自身圓滿的理論基礎上。不理會不同統治者各有其不同的取向，都承認帝王的天生本質超越所有人、賦予統治者最大的權力，且由於制衡薄弱或不存在，於是大致每個帝王都能遂行其個人意志。帝王無法遂行其意志的，就往往有權臣、外戚、宦官等，取代他遂行其個人意志。因此，就註定中國歷史起伏跌宕必然相當嚴重。
可以說，漢政治文化從秦漢以後，不曾勇敢地面對已經破產的理論體系；這種堅持不面對已經破產的理論體系，事實出於權力的暴力脅迫之下。因為王朝完全靠武裝暴力建立，掌控軍、財，則掌控一切，可以予取予求。於是，軍事掌控反被冠上「天命」、「盛德」等詞藻，難怪漢文化會步上「行為與行為規範相悖離」的矛盾上。
但施政基礎混亂到極點﹐則是可以預見的。儘管如此，中國極權政治的集權過程還是非常漫長，要一直到明清時期，君權才成為完全無可抗拒的龐然怪獸。怪獸既然成形，民國後雖然出現政黨、共和、議會等等其他過去所無的名詞與組織，但在文化的慣性之下，怪獸似乎只見其成長而未見其衰老。
余英時先生《歷史與思想˙〈君尊臣卑下的君權與相權〉》中說：「現代中國的反智政治當然有很大的一部份是來自近代極權主義的世界潮流，並不能盡歸咎於本土的傳統。但是潛存在傳統中的反智根源也絕不容忽視。如果沒有傳統根源的接引，我們很難想像中國反智的狂潮會在短短二三十年之中氾濫到今天這樣的地步。」（p48）所謂「傳統根源的接引」，應該就是指秦漢以後君權逐步擴張，歷兩千餘年所形成的根深柢固的思想。
最高統治者的一切思考與行為，概以其個人的現實功利為出發點，以增加個人權力、財富，滿足個人自身慾望為目標；又有一群儒士為之建立「屈民而伸君」、「君尊臣卑」、「人主無過舉」、「三綱」˙˙˙這樣的理論基礎，並執行權力壟斷。
久之，統治者乃視其擁有天下一切為合理，為不可抗拒。於是，中國的政治體系遂成為統治者遂行其私慾的工具﹔但私慾永無滿足的界限，我稱這種無可滿足的慾望為極私。而基於這樣極私的統治觀，則稱之為極私的統治哲學。相當於「溥天之下，莫非王土﹔率土之濱，莫非王臣」的極緻化。亦對應於極權統治一詞，極私也是極權的極緻。這當然有個漫長的衍化過程，但以秦漢兩朝為關鍵。
這不能不將極私統治哲學的原因及後果，歸之於士之自我出賣，以及權力集中之後帝王權力的傲慢。
註釋：
註一：《舊唐書˙陸贄傳》原文為：「贊曰：良臣悟主，我有嘉猷。多僻之君，爲善不周。忠言救失，啓沃曰讎。勿貽天問，蒼昊悠悠。」「贊」是著史者對傳主的褒貶，義兼美惡。
註二：梁啟超《新民說˙第六節˙論國家思想》說：「歐洲地形，山河綺錯，華離破碎，其勢自趨於分立。中國地形，平原磅礡，阨塞交通，其勢自趨於統一。」這是從客觀地理形勢上分析東西之所以傾向統一、分立的說法。除此之外，他還提出「學說」也是促成歷史中國傾向統一的解說。詳見http://zh.wikisource.org/wiki/%E6%96%B0%E6%B0%91%E8%AA%AA/%E7%AC%AC%E5%85%AD%E7%AF%80
註三：《呂氏春秋˙任數》記載一段故事說：「有司請事於齊桓公。桓公曰：『以告仲父（管仲）。』有司又請。公曰：『告仲父』，若是三。習者曰：『一則仲父，二則仲父，易哉爲君！』桓公曰：『吾未得仲父則難，已得仲父之後，曷爲其不易也？』」《史記˙卷第六十二》：「管仲卒，齊國遵其政，常強于諸侯。」齊桓公不只生前尊管仲之政，到管仲死後尚且遵其政，可見管仲確實握有實權。到漢之後，所謂「蕭規曹隨」也證明當時的宰相蕭何、曹參都有權制定、堅持自己的政策。至於商鞅、蘇秦、張儀等的紀錄也多，足以說明秦漢之前與秦漢初期，宰相的地位與職權都相當高。宰相權力虛化，在公孫弘曲學以阿漢武帝時，開始被強烈弱化。
註四：余英時先生謂之為儒家的法家化，見《歷史與思想˙〈君尊臣卑下的君權與相權〉》，聯經出版，1976。君尊臣卑本來就是法家思想，而非儒家思想。我的看法則是陰陽家、法家拿儒家招牌化（「習文法吏事，緣飾以儒術」）。
註五：《史記˙卷第九十九》：「乃拜叔孫通爲太常，賜金五百斤」。
註六：《論語˙微子》：「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」可以說明孔子時期，道已經不受重視。
註七：楊寬《西周史》，p396。
註八：見《論語˙顏淵》。原文為：齊景公問政於孔子，孔子曰：「君，君﹔臣，臣﹔父，父﹔子，子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
註九：余英時先生認為「『三綱』說也是法家的東西」，「現代人攻擊儒家，尤其集矢於『三綱』說」，是儒家法家化後的結果。見《歷史與思想》，聯經，1999第二十一刷，p40。他引《韓非子˙忠孝篇》說：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。」
註十：余英時，《歷史與思想》，p33。
註十一：呂后臨朝稱制的時候，大肆培植自己的勢力，封諸呂爲王。呂后一死，諸呂就「打算作亂」（其實諸劉意圖奪回權力），當時呂産、呂祿分別將兵領南軍北軍，太尉周勃被排斥在軍外。呂祿有一個好朋友叫酈寄，周勃便與陳平合謀，找到酈寄，讓他勸說呂祿交出兵權。酈寄便到呂祿那裡，對他說：「當初先帝讓太尉周勃統領北軍，現在，周勃要讓您趕快交出將印，否則將會大禍臨頭。」呂祿認爲酈寄是自己的好朋友，不會欺騙自己，便把軍權交出來了。周勃手持軍印走入軍中，對衆士兵說：「跟著呂氏走的，把右胳膊露出來；爲劉家做事的，把左胳膊露出來。」衆人皆袒露左臂以示效忠劉氏。周勃便帶領衆人滅掉諸呂。陳寅恪意思是說像酈寄這樣出賣朋友的人，也要將之視為重視友誼的鮑叔牙；這當然完全是空談了。
註十二：《周禮˙表記》載說：「唯天子受命于天，士受命於君。故君命順則臣有順命，君命逆則臣有逆命。」但《周禮》經近代考證，則多認為是漢朝初期時士人所偽作，漢代原稱《周官》，西漢劉歆始稱《周禮》，並立於學官。http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%91%A8%E7%A6%AE
