1-6 歷史中國廟堂學術的破產（二）｜｜內憂與外患 (洪明燦作)
「諸子書或反經術，非（非議）聖人；或明鬼神，信物怪；《太史公書》有戰國縱橫權譎之謀，漢興之初謀臣奇策，天官災異，地形厄塞：皆不宜在諸侯王」 ｜｜｜｜《漢書˙卷第八十》
我們前文說「未愚人，先自愚。如此而已。」、「都把自己先搞笨了，還能不退化？」這樣的史實很少人留意，但我們可以結論說：這才是歷史中國「搞鬆」自己的原因，也是引發內憂、外患的根本原因。本文繼續探討內憂、外患的形成。
事實，歷史證據多得很，可以證明秦的「焚書坑儒」與漢的「推明孔氏，抑黜百家」，就是思想管制；並且還是高度的思想管制。而思想管制就是自愚、愚人，高度思想管制當然就成為高度自愚、高度愚人。
並且，正是這樣的高度的思想管制，自愚、愚人，導致思想、學術真空，而陰陽學、圖讖之學趁虛入主思想領域，於是兩漢粃人、粃政連連。粃人、粃政連連則導致朝政大亂、民不聊生、官不聊生，終於王朝自毀、生民浩劫；孔夫子「如有不由此者，在埶者去，眾以為殃」的預言，繼秦之後，第二、三度又給證實。
事實上，我們應該認識到思想管制也同時就是三國兩晉南北朝世局大亂的終極原因。因為後人承襲前人，前人（兩漢）所遺留下來的，都是一些神秘主義、虛無主義的「學術」，後人（三國、魏晉、南北朝）所學自然相去不遠。整體的社會氛圍如此，後進者在這種氛圍中成長，事實等於學習這種氛圍；他們根本就是在逐漸強化之下的神秘主義、虛無主義中長大，所熟悉、學習的自然也是神秘主義、虛無主義。
讀者務須注意，古典儒學質變為傳統儒學，這時經學雖盛，但在權力催化下，古典儒學早已銷蹤匿跡，傳統儒學已經走上經學圖讖化、神學化。並且，經學圖讖化、神學化趨勢已成，在權力的驅弄之下，有識之士縱想改變，血肉之軀不足以抵抗權力之肆虐。起先，只是少數人受整肅，逐漸就多了；到黨錮之禍時，便成為全面性的清洗。
於是「先國後君」的骨鯁之士紛紛中箭落馬，形成「入則無法家拂士」的局面；加上既有的「出則無敵國外患」，於是內憂外患兩皆成立。而思潮趨勢在兩漢其間既已形成，更不是短期間內所能扭轉；於是，江河日下，一發不可收拾。這便決定了本書〈自序〉中所闡述的五種歷史謎團！
以下，我們就思想、學術的衰頹做說明。
我們在序文中提及：「怎麼只隔兩漢四百年左右，就走上神秘主義與虛無主義橫行的魏晉玄學、清談？後來甚至為務虛的、務來世、務涅盤的佛教所取代？蘇軾〈潮州韓文公廟碑〉不是說：『自東漢以來，道喪文弊，異端並起。歷唐貞觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋（註六）而不能救』？」歷來論史，少有人明指出這個思想的轉化過程；也就是歷史中國如何從務實、務現世的儒學，走到務虛的、務來世、務涅盤的魏晉玄學、清談與隋唐佛教大盛？
這絕對是歷史中國所有大事中的最大事，怎可以不解說清楚？但這些過程牽涉到的史事、史人不少，邏輯雖簡單，但過程頗曲折；本卷僅作簡單的概念性論述，至於詳細內容只好留到《卷二》、《卷三》以後詳談。
歷史走到兩漢以後，雖然不致完全「《詩》、《書》不得聞，聖賢不得近」，不過，即便是身為王侯，想讀些「較特別的」書，還是得朝廷批准了才能讀。什麼是「較特別的」書？《漢書˙卷第八十》記載了一個有趣的訊息，說：「諸子書（諸子百家的書）或反經術，非（非議）聖人；或明鬼神，信物怪；《太史公書》有戰國縱橫權譎之謀，漢興之初謀臣奇策，天官災異，地形厄塞：皆不宜在諸侯王」；換句話說，「諸子書」、「《太史公書》」（註一）在當時都還屬管制中的書籍，是屬於「較特別的」，是「不宜在諸侯王」的。
西漢連「諸子書」、「《太史公書》」都對貴族管制，可見管制相當嚴苛；比起秦之焚書，只差焚不焚。至於東漢時期，由於經學已經圖讖化、神學化，管制只會更加嚴苛。連諸侯王要閱讀這樣的書都受到禁制，民間大概也不至於有太多人研究；畢竟那還是在竹簡與布帛書寫的年代，書籍是不普遍的。於是，學術既然在凋零中，整體統治階級的素質下降，也就是說廟堂學術在逐漸凋零中，應該是合理的推測，也有上述記載為證。而其後果則是「天下之人未盡愚，而亥不能分馬鹿矣；高之威懾天下，而亥自幽深宮矣」。
有趣的是，《漢書˙卷第八十》同篇下文又說：「《五經》聖人所制，萬事靡不畢載。」意思是說，既然想讀書，那就讀《五經》，因為《五經》「萬事靡不畢載」。《五經》既然「萬事靡不畢載」，那捨《五經》之外還有什麼值得一讀的？尤其別去搞那些「諸子書」、「《太史公書》」；因為那些「諸子書」、「《太史公書》」「明鬼神，信物怪；《太史公書》有戰國縱橫權譎之謀，漢興之初謀臣奇策，天官災異，地形厄塞」。
總之，「諸子書」、「《太史公書》」對帝王納天下於一己私囊造成威脅；既「非聖人；或明鬼神，信物怪」，所以危及意識形態的純正。而「《太史公書》有戰國縱橫權譎之謀，漢興之初謀臣奇策，天官災異，地形厄塞」，則可能危及帝王在軍事與政治上的安全。所以一概禁止。在西漢時學術上的故步自封已然形現，這遏止了任何思想、政策與時俱進的可能。
更嚴重的是歷史的衍化到東漢時，陰陽圖讖與「訞言（妖言）」卻成為治國之策，而《五經》衰頹了！
這等於說秦、兩漢諸貴為天子的「胡亥們」，在臣民未愚之前，先自愚了；為爾後權柄下移創造了主觀條件。原先各「雄才大略」的帝王們，好不容易集中得來的權力，反流轉於權臣、宦官、外戚手中。胡亥與趙高，為後世諸「胡亥們」、權臣們建立起一個權力轉移的模式；何況那時帝王大都童稚登基又壽命不長（客觀條件）。基本上我們可以說，由於秦與兩漢時期思想管制的結果，反造成思想中心流喪；帝王童稚登基又常早死，權力中心當然難得穩固。失去中心思想，權力中心又難得穩固，於是權力成為群狗中的一根肉骨頭，生民不塗炭，那是根本不可能的！
「客觀條件」本來就存在，又出現「主觀條件」與之配合，歷史中國此後之發展就出現了本書〈序言〉的那五個歷史現象；逃都逃不了！
我以秦漢之際作為另一個切割，秦漢之前的「天下為公」、「天下為家」時期，我稱之為「古典中國」；而秦漢之後的極私統治時期，我稱之為「傳統中國」。古典中國時期的儒學，稱之為古典儒學；傳統中國時期的儒學，稱之為傳統儒學。雖然同是一個空間中國，但時間不同，在本質上已經從「家天下時期」走上「極私天下時期」；雖是同一個「儒家」名稱，其實，古典儒家已經蛻變為傳統儒家。
這是個不容許忽略的切割；捨棄這個切割，我們就要讀不懂中國歷史，也搞不懂歷史中國的思想源流變化。
古典儒家傳的是孔、孟、荀那套務實的治國哲學；縱然孔、孟、荀的學說、思想各有自己的形貌，但不脫務實則是共同的特色。而傳統儒家卻質變了，搞的是「陰陽法儒」那種務虛、苛刑、圖讖神鬼的東西；也以這樣的觀點來詮釋五經與所有古典儒學。因此，時代的文化背景已經完全變了，價值觀也截然兩樣了；儒家逐漸只成為陰陽家、法家結合後的招牌而已。說得更透徹些，漢武帝「推明孔氏，抑黜百家」，其實目的不在尊儒，而在尋求一個尊君的工具；儒家只是權力所找到的最佳工具而已。這是歷來論史者所少於發現的地方；我們從抑黜百家與以讖解經，然後帝王逐漸轉化兼了「教皇」的神職，就可以了然傳統儒家的工具性格，與歷史衍化脈絡。
於是乃出現一個詭異的現象：秦漢以後歷朝歷代的政治行為、政治現象，雖然大異於古典時期；正如上文引曾鞏所說的那樣。但秦漢以後的中國，卻仍然以古典儒家學說作為「圭臬」（行為規範、價值觀）。不只漢朝「推明孔氏，抑黜百家」，唐宋以後各朝代科考，也都以儒學作為考試範圍居多，成為士子十年寒窗的基本教材。簡單來說，各朝各代都尊儒，但實際上搞的卻是經學神學化與圖讖化；這哪裡是在尊儒，根本是反儒了！
《宋史˙卷第二五六》載「普（趙普）少習吏事，寡學術，及爲相，太祖常勸以讀書。晚年手不釋卷，每歸私第，闔戶啓篋取書，讀之竟日。及次日臨政，處決如流。既薨，家人發篋視之，則《論語》二十篇也」。於是遂有「半部論語治天下」的說法。
這等於說，中國兩千年來，不論立身處世以及政治社會，皆以儒家思想為中心。可以說，漢代以下，表面上要求以孔孟學術作為官方思想主流；但事實卻不然，都走向「陰陽儒法」去了，所以政治思想與政治現象大異於古典時期。以通俗的話來說，秦漢以後搞的淨是那些表裡不一的事，嘴裡說的總是不離孔仁孟義，但行為上則「爭學圖讖」、「名與實反，心與跡違」。
如果，我們將秦漢之後這種一面高舉孔孟之仁義，而一面出現「儒者爭學圖讖」的現象作個結論，就不免出現我常說的「行為與行為規範相悖離」的窘境（見《台灣老兵三國志》）。我們後世讀史者，確實感受到歷史所傳達給我們的訊息，就是歷史上老是出現「說一套，作一套」的怪現象。我們前引「名與實反，心與跡違」，說的就相等於今日的說一套、作一套。
這段「臣光曰」我們在前文已經引過，但這是個重要的歷史現象，值得三復斯言；所以我們再仔細看一回：「至於飾僞以邀譽，釣奇以驚俗，不食君祿而爭屠沽之利，不受小官而規卿相之位，名與實反，心與跡違，斯乃華士、少正卯之流（註二），其得免于聖王之誅幸矣，尚何聘召之有哉！」
這段話《資治通鑑》繫於東漢安帝永建元年（西元126年），距離漢武帝於西元前一四○年採董仲舒「推明孔氏，抑黜百家」的建議，前後約二六○年。換句話說，在二六○年中由於思想管制的緣故，使得士人產生了價值觀的劇烈扭曲。董仲舒提出「推明孔氏，抑黜百家」以前，正好可以反證那時仍是諸子百家之學各自發展；否則就沒有獨尊儒術、罷黜百家的必要。但，經二六○年獨尊儒術之後，反而出現上述司馬光那段歷史評述，豈非怪異？
人的常態行為是心裡怎麼想，嘴巴就怎麼說，行為就那麼作。但，如果元稹「天下之人未盡愚，而亥不能分馬鹿矣；高之威懾天下，而亥自幽深宮矣」、司馬光「名與實反，心與跡違」的說法正確的話，那意味著秦漢之後，尤其到了東漢，人們想的、說的卻正好與實際做的恰恰相反。這還能不詭異嗎？
不過，既然秦漢以後仍然以孔孟的仁義作為思想標竿、行為規範，於是我們拿秦漢以後歷朝歷代的標竿、規範，來檢驗秦漢以後歷朝歷代的政治行為，可以避開以今（民主）驗古（專制），或以西（民主）驗東（專制）的不合理現象。這樣，我們就並未拿今日的價值觀，或拿今日歐美日等民主國家的價值觀，來檢驗中國的過去。以今驗古、以西驗東，那是價值觀的錯置；不足取法。
但適巧，古典中國、傳統中國基本上都擁有相近的價值觀，都尊崇孔孟之道。以這樣的標準來檢驗古典中國與傳統中國的不同，也許，我們將有所發現。因此，我們有必要稍稍理解古典中國時期的一些史實。
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秦漢之前是為春秋戰國時期，這時，中國在一個共同天子名義之下，以列國林立（前文所引馬端臨《文獻通考˙自序》所述之「一萬國、三千國、一千七百多國、一百六十五國」）的型態出現。名義上共尊夏、商、周天子為天下共主，其實列國分立，在內政上完全互不隸屬。諸侯對天下共主，僅需每年有少許的貢獻，與戰爭時出兵協助；此外，再也沒有任何義務。這時雖也稱之為大一統，但那是封建式的、鬆散的大一統。
《詩經˙小雅˙北山》所謂「溥天之下，莫非王土﹔率土之濱，莫非王臣」，其實並無法落實。真正由天子掌控的土地，僅「王畿千里」而已；至於「王畿千里」外，全由各諸侯自行掌控。東周後，周天子權力式微，列國甚至連朝貢都省了，鬆散的大一統也等於消失了，所以列國的獨立性更強；這時，當然談不上大一統。大一統要到秦併吞六國，建立郡縣，中央可以直接掌控到全國各地方，無論派官、征賦、征役，朝廷都可以如臂使指，這才稱得上大一統。因為天下只此一個政權。秦亡，漢高祖再度一統天下，當然也是大一統。
這時，前後歷史現象的差異，不只出現在「列國林立」vs.「大一統」；還出現在思想活潑與思想管制這樣的差異。也是說，在政治形式上與思想內涵上都截然兩樣了！戰國時列國林立，與秦漢大一統在政治氣候上截然兩樣，不只是分裂與統一的區別，事實整個思想氣候都變了！
過去「邦無定交」、「士無定主」、「商無定國」、「農無定土」｜｜秦一統天下之前，合縱連橫不定，故稱「邦無定交」。客卿制盛行，士與縱橫家往往逐國找尋更好的出仕機會，故士無定主；孔孟也都周遊列國，找尋出仕機會。商人遷有之無、逐利而行，正所謂商人無祖國。而各國往往為吸引更多農夫種植，以增加稅收與糧食收成，紛紛祭出優惠條件，連農人也常常奔走他國，找尋更有利的種植條件。秦之興盛，除了吸引了許多士之外，還吸引了眾多的農。而大一統後，則四民的景況全都變了；「溥天之下，莫非王土﹔率土之濱，莫非王臣」真正完全落實。過去諸子處士橫議、百家爭鳴，現在「今皇帝併有天下，別黑白而定一尊˙˙˙有敢偶語詩書者棄市，以古非今者族」。
影響所至，遍及士農工商，等於遍及全民，整個文化氣候當然完全都變了。
儘管漢代的管制不如秦嚴苛，沒出現過焚書坑儒，但在叔孫通制儀禮、力主「人主無過舉」（詳下）。尤其董仲舒「屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也」，與「推明孔氏，抑黜百家」落實之後，所有人都已經無所逃遁於皇帝權力控制之下。
因為儀禮區隔君臣上下，使得君尊臣卑成為定局；再加上「屈民而伸君」，君高高在上的形象逐漸突顯。過去古典中國時期，君臣之隔並不明顯。現在「人主無過舉」，有過皆臣子之過；君主成為神聖不可碰觸。而「推明孔氏，抑黜百家」則等於思想管制，讓當權者手中握有一個無往而不利的統治工具。
所以，統治者權力高度膨脹、思想嚴苛管制是這時期之後的最大特點。也是說，單一的政治權力涵蓋著整個天下，加上逐漸嚴苛的思想管制，使得土地上所有的一切，包括有形與無形，都逃離不了大一統政治體的魔力統制。讀者們請注意，整個的大環境、小環境無一不變！
這種政治現實的改變，卻竟然還標榜著過去古典時期的價值觀；真是不可思議。
其實，上述「人主無過舉」的故事，已經可以為我們指出一條分辨古典與傳統的分野的途徑。故事分兩頭，一個寫在《史記˙卷第五十八》，另一個則寫在《史記˙卷第九十九》。我們簡述如下：
《史記˙卷第五十八》記載周成王和他的小弟站在樹下玩，周成王拿一片樹葉給他小弟，說：「吾用封汝。」
周公聽了，進謁周成王說：「天王封弟，甚善。」
周成王說：我只是和小弟玩耍而已，又不是玩真的。
周公說：「人主無過舉，不當有戲言，言之必行之。」於是周成王封小弟於應縣。
故事說明周公要求成王必須謹言慎行，對自己的言行負責。所以，這時臣下對帝王直言進諫，毫無畏懼。
《史記˙卷第九十九》又記載了另一個「人主無過舉」（文字完全相同）的故事。西漢惠帝（劉邦的兒子）常常要去向他老媽（呂后）問安，因皇帝排場大，來來去去的總是出警入蹕，造成人民生活不便，所以就修建了一個雙層的天橋，作惠帝晨昏定省的通道。
叔孫通因此向惠帝奏說：陛下怎麼在高祖衣冠出遊的路上，蓋這麼一條天橋；子孫怎麼能在高祖衣冠出遊路上的上方走動？這是對高祖的大不敬。
惠帝一聽覺得自己做錯了，立刻要下旨拆掉天橋。
叔孫通說：天橋已經蓋好了，每個人都知道；一拆，人們就要懷疑怎麼才蓋好的天橋又拆了。終究要認為皇帝作錯了事情。但「人主無過舉」；既然已經做了，那就做了。解決之道，不如另外在旁的地方蓋一座高祖祭廟，就不影響此後高祖衣冠遊了。
叔孫通顯然是在替惠帝解套，但以開脫飾過的方式解套。司馬光在《資治通鑑˙卷第十二》評說：「今叔孫通諫孝惠，乃云『人主無過舉』，是教人君以文過遂非也，豈不繆哉！」。
同樣一句「人主無過舉」（文字完全相同），在周公、叔孫通，動機、態度與功能完全不同。周公要求周成王必須謹言慎行，而叔孫通則替漢惠帝文過飾非；古典、傳統儒家的分野，於此顯現。
一方，「人主無過舉」，所以帝王是可以責備求全的；另一方，「人主無過舉」，帝王永遠不犯錯。文字完全相同，但整個內涵卻完全相反。我們別以為這只是個案，史實所示先秦諸子對帝王的態度從來就是責備求全，而秦漢以後則是帝王對臣子責備求全；所以我說，整個的大環境、小環境無一不變。
這當中出現一個嚴重，但卻常為人所忽視的問題，那就是古典儒家在諸子百家爭鳴的時期，不得不與百家互動、相互攻防；就好比一把劍在持續淬鍊之中。即使不更加鋒利，至少不銹蝕。但「推明孔氏，抑黜百家」之後，儒術已經不再有對手，淬鍊也同時消失；所以儒學不僅無法更加「鋒利」，也開始銹蝕。所以，「抑黜百家」之同時，也正好謀殺儒術，而非獨尊儒術。當我們隨後各文進行歷史分析時，就會發現古典儒家思想在兩漢期間給完全扭曲了，正如叔孫通之扭曲「人主無過舉」；導致儒學在廟堂上侏儒化、破產。
這種扭曲古典經文，以「適應」新時代需求的現象非常頻繁。我們再舉一例說明，這個例子影響非常廣泛、深刻，那就是「禮不下庶人，刑不上大夫」。
原文岀於《禮記˙曲禮》：「國君撫式，大夫下之，大夫撫式，士下之；禮不下庶人。刑不上大夫，刑人不在君側。」全文敘述著的是完整的概念。
「撫式」是說把手放在車廂前的橫桿（式，軾），以為致意。前段的意思是說，當國君與大夫驅車相遇時，國君撫式致意，而大夫卻必須下車致意；而大夫與士驅車相遇時，大夫只須撫式致意，但士必須下車致意。這是當時統治階層的禮節；而這個禮節，對於庶人而言太囉唆了，所以，庶人就別玩這囉唆的遊戲（詳下）。
後段「刑不上大夫，刑人不在君側」則是說，國君之側不適合有「刑人」；大夫犯罪就是刑人，被飭奪大夫的資格後再論罪。致於論罪，主要在激發大夫的廉恥心。
以上是根據《孔子家語˙五刑解》所記載孔子的談話，來解讀《禮記˙曲禮》原文。可以說，是以孔子的話來解釋孔子的話；或說，以孔子的話來解釋儒家經典。《孔子家語》與《禮記》都是孔子弟子與再傳弟子所記孔子談話。
我們現在看《孔子家語˙五刑解》原文如何解這段話：「冉有問於孔子曰：『先王制法，使刑不上於大夫，禮不下於庶人，然則大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治於禮乎？』」這就是冉有以尋常觀念質問於孔子，他懷疑真的該「刑不上於大夫，禮不下於庶人」嗎？
「孔子曰：『不然，凡治（ㄔˊ）君子以禮御其心，所以屬（ㄓㄨˇ）之以廉恥之節也，故古之大夫，其有坐（犯）不廉汙穢而退放之者，不謂之不廉汙穢而退放，則曰簠簋不飭（飭，整齊也）；有坐淫亂男女無別者，不謂之淫亂男女無別，則曰帷幕不修也；有坐罔上不忠者，不謂之罔上不忠，則曰臣節未著；有坐罷軟不勝任者，不謂之罷軟不勝任，則曰下官不職（言其下官不稱，移其職不斥其身也）；有坐干國之紀者，不謂之干國之紀，則曰行事不請（擅行）。此五者，大夫既自定有罪名矣，而猶不忍斥，然正以呼之也，既而爲之諱，所以愧恥之。是故大夫之罪，其在五刑之域者，聞而譴發，則白冠厘纓，盤水加劍，造乎闕而自請罪，君不使有司執縳牽掣而加之也。其有大罪者，聞命則北面再拜，跪（古人席地而坐，與後世之跪不同義）而自裁，君不使人捽引而刑殺。曰：『子大夫自取之耳，吾遇子有禮矣。以刑不上大夫，而大夫亦不失其罪者，教使然也。』所謂禮不下庶人者，以庶人遽（忙）其事而不能充禮，故不責之以備禮也。』冉有跪然免席曰：『言則美矣，求未之聞，退而記之。』」
這段話較長，意思是孔夫子強調對士大夫以禮「御其心」，要為士大夫「諱，所以愧恥之」。但這並不是說只讓士大夫慚愧，而不治士大夫之罪；而是「聞而譴發，則白冠厘纓，盤水加劍，造乎闕而自請罪」。若是大罪，「聞命則北面再拜，跪而自裁，君不使人捽（ㄗㄨㄛˊ，揪）引而刑殺」。換句話說，不以羞辱的方式對待士大夫，但士大夫則須「北面再拜，跪而自裁」。甚至國君還要告訴犯罪者：是你自己犯罪的，國君我可是待你以禮。
至於「禮不下庶人」，那只是「庶人遽（忙）其事而不能充禮，故不責之以備禮（完備的禮）」。並非對庶人可以無禮。反過來說，「禮不下庶人」是指庶人解放於禮法之外的，是自由於禮法之外的！而統治階級則必須受禮法之拘束。因此，士大夫的行為相對於庶人，受更多禮法之限制，行為更不自由。以上，是以孔子的話來解讀儒家經典。
但《白虎通德論˙五刑》（《白虎通德論》東漢章帝時所編纂，相等於今日之立憲）對同樣文字的解釋卻完全不同了：「刑不上大夫何？尊大夫。禮不下庶人，欲勉民使至於士。故禮爲有知（而）制、刑爲無知（而）設也，庶人雖有千金之幣不得弗服刑也。刑不上大夫者，據禮無大夫刑，或曰撻笞之刑也；禮不下庶人者，謂酬酢之禮也。」反而讓士大夫得到免於罪刑的保障！
《孔子家語˙五刑解》與《白虎通德論˙五刑》對《禮記˙曲禮》「禮不下庶人。刑不上大夫」一語的解說，完全弄擰了；整個意思全都走味了，餿掉了。其實，東漢明帝（章帝的老爸）就是以棍棒親自當廷大打士大夫的人（註三），哪裡在意「吾遇子有禮矣」；棍子一抓，當廷就幹起來。這種狀況延續到南北朝時，就成為「急於黎庶，緩於權貴」了！
《隋書˙卷第二十五》記載說：梁武帝對自己宗族與朝廷大臣非常禮遇，若有人犯罪，就以諷勸的口氣說說，然後枉顧法律規定寬恕了事（「武帝敦睦九族，優借朝士，有犯罪者，皆諷群下，屈法申之。」）。但，對「百姓有罪，皆案之以法。其緣坐則老幼不免，一人亡逃，則舉家質作（全家當人質）。人既窮急，奸宄益深。後帝親謁南郊，秣陵老人遮帝曰：『陛下爲法，急於黎庶，緩於權貴，非長久之術。誠能反是，天下幸甚。』帝於是思有以寬之。舊獄法，夫有罪，逮妻子，子有罪，逮父母。」
所以，「急於黎庶，緩於權貴」是說平頭百姓犯個小罪，卻動用大刑，甚至砍頭、連坐；而權貴犯法卻一點事也沒有。社會階級分化非常嚴重，特權橫行。古典儒學與傳統儒學在此的差異就更大了。所以，「古典中國」與「傳統中國」，「古典儒學」與「傳統儒學」的切割，是個絕對不可輕忽的重大事件！名稱同為儒家、儒學，其實「傳統儒學」是對「古典儒學」的反叛，只是歷來常被疏忽了。
但無論東漢明帝當廷親自棒打大臣，或梁武帝之「敦睦九族，優借朝士」；其實都枉顧禮法，而非遵循禮法。這在突顯帝王的權威。當廷大打大臣，顯示帝王之怒，而「屈法申之」，則在顯帝王之恩。恩威出自於上，帝王地位、權力之大，大到毫無節制。所以，禮、法與大臣，無一不是帝王的權力工具；而工具怎會有獨立地位？所以，獨尊的根本不是儒學、儒家，而是帝王！
這與我們前文引《禮記˙禮運》：「如有不由此者．在埶者去﹒眾以為殃﹒」正好又呈現截然兩樣的狀況。所以，東漢明帝時期，雖然號稱是東漢的盛世之一，但其實已經種下衰敗的種子；正與漢光武帝之提倡圖讖、漢武帝之尊儒抑百家前後輝映，而逐代沉淪！
既獨尊儒學，事實破壞禮、法，當然導致儒學侏儒化、破產；且黨錮之禍，長時期清洗、追殺士大夫，天下讀書人幾乎人人有份。所以，我說黨錮是兩漢長期摧殘儒學之後的最後一擊；有此最後一擊，這才出現了在三國兩晉南北朝逐漸興起的虛無主義與神秘主義。我們所謂「瓜豆之律」，種瓜原應得瓜，種豆當然應該得豆；獨尊儒學那就該儒學大盛，怎麼不見儒學大盛，反成「魏、晉浮蕩，儒教淪歇，公卿士庶，罕通經業矣」？
原本務實的儒學不破產，怎可能衍生出所謂的清談？務虛、務來世的佛教又怎麼可能風靡中國？佛教是來生的、務虛的、務涅盤的，與儒學那種務現世的、務實的精神完全無法相容。但歷史事實，那是因為秦「焚書坑儒」、漢武帝「推明孔氏，抑黜百家」、「自東漢以來，道喪文弊，異端並起」，以致三國魏晉南北朝虛無主義、神秘主義橫行，佛教乃得在兩晉南北朝乃至隋唐期間幾乎取儒學而代之，一直到宋朝新儒學興起才逐漸改觀。
是以，「獨尊儒術」的真正歷史意義，其實不在「尊儒」，而是帝王以「尊儒」作為尋求一種強力的統治工具；貌似「尊儒」，其實「毀儒」。「尊儒」看似在「種瓜」，其實是「種豆」；或說「尊儒」看似在「種豆」，其實是「種瓜」。以致，我們往往看不出「尊儒」其實是在「毀儒」；還要以為歷史出現「種瓜得豆」、「種豆得瓜」，「尊儒導致毀儒」的怪異因果。
《文獻通考˙經籍考一》引南宋鄭樵語說：「秦人焚書而書存，諸儒窮經而經絕。」其理就在這個地方。
歷史不能超越「瓜豆之律」；我們今日所傳的儒學，其實並非稟承漢代，而是源之於宋朝。概漢儒之儒學早就破產了，破產於屬於陰陽學之下的圖讖、訞言！
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當然，這不是說漢儒對經學毫無貢獻；事實在秦火之後，之所以能「書存」，那便是漢儒的功勞；如今後世還能讀懂經書，那也是漢儒功夫下得深。但，漢代的問題正就在「窮經而經絕」的矛盾現象上。
所以，秦漢之際成為歷史中國政治體制、文化氣候截然兩樣的劃分點。古典與傳統的劃分，在此顯示出意義。
儘管歷史宛如長江大河無法分割，但秦漢之際整體氣候大轉變，就好比長江大河突然轉向，就帶給我們一個不同於前的視野。以現在後見之明回看歷史，秦漢之前那種寬鬆活潑並帶混亂的局面（「處士橫議，百家爭鳴」），一改為秦漢之後體制上相對整齊，國外已無「敵國」（匹敵之國），國內無論政治體制或思想又定於一尊；照說，秦應該可以長治久安才對。
但事實並不如此，秦內部卻亂象頻仍，終於火速亡國；動盪已非來自於外，來自於內了。《國語˙范文子論外患與內憂》：「唯聖人能無外患，又無內憂，詎非聖人，必偏而後可。偏而在外，猶可救也，疾自中起，是難。」等於說，大一統使得外患消弭，卻也使得內憂興起；而內憂更嚴峻於外患。這也是古典與傳統的分野之一。戰國之前，動盪多數來自於國外侵略，秦漢以後，動盪多數來自於內。
秦漢之前列國混戰、百家爭鳴、處士橫議，秦漢之後則萬馬齊喑；先有秦末混戰、楚漢相爭，次有韓信、彭越、英布等異姓王之清洗，爾後呂后率諸呂清洗諸劉，呂后死後諸劉聯合劉邦親信遺臣與諸呂鬥爭；更後則有七國之亂。隨著漢武帝集權完成，漢得以對外用兵數十年，但最終搞得民怨四起、動盪不安。天下是統一了，思想也定一尊了，但戰亂並未終止。等武帝死亡，漢朝事實已經開始步上衰退之路，有待後來漢宣帝振興。瞭解古典與傳統的分野，對理解歷史中國政治思想非常重要。
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當戰國末期時，天下已經有促使大一統實現的普遍傾向。孟子回梁襄王（梁惠王之子）「天下惡乎定」時，說「定於一」﹔孟子也認為要結束戰國時期的那種亂世，只有等天下一統。但他定於一的基準，在於「不嗜殺人者能一之」。「定於一」也是當時許多「士」的共同想法，在民間也傾向於統一或可帶來好日子的期待，因為長時期的戰爭，讓人都沈重地厭煩了。
但請別忘了孟子與梁襄王對談還有下文：
梁襄王說：「孰能與之？」
孟子對曰：「天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能禦之！今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者， 則天下之民皆引領而望之矣。試如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之！」（《孟子˙梁惠王》）
也是說統治者必須像是七八旱月間的「油然作雲，沛然下雨」。這當然是一種象徵性的說法，意思是統治者必須站在小民的立場，給予小民如苗一樣的「浡然興之」。小民能如苗一般「浡然興之」，那自然「天下之民皆引領而望之」。但孟子所要求的作為卻非常消極，只要能「不嗜殺人」。
這一方面顯示當時統治者早已高高在上，大權在握，並且殘暴不堪。另方面孟子則又強調人民的潛在力量，人民能將天下給「不嗜殺人者」「一之」。這與孟子的另篇講話「民為重，社稷次之，君為輕」其實相通。這或許才是孟子的最終精神所在。
事實證明這些期待都落空，這並非孔孟錯了，而是秦漢大一統的本質是消滅對手，而不是孟子的「不嗜殺人」。這是根本性的歧異｜｜歷史趨勢已經逐漸形成，並背離古典中國時期的整體大環境｜｜雖然定於一的目標相同。在暴力一統天下後，則開始消滅思想差異；採用的也是暴力手段，因為消滅本身即是暴力。
天下一統後導致有「別黑白而定一尊」的需求與可能，於是乃出現「有敢偶語詩書者棄市，以古非今者族」的言論，與焚書坑儒的作為，這當然使得「嗜殺人者」反而更容易出現，而非減少；因為權力更被集中了。秦漢之後思想逐漸統一，極權也逐漸完成。而原來活潑靈躍的思想界，逐漸枯萎，變得死氣沈沈。
所以，秦漢前後的最大差異在於政治上大一統，與思想上的嚴苛管制。有了政體的大一統，乃有思想管制；若無政體大一統，就不可能出現思想大一統的現象。但，政體大一統又確實是戰國末期天下共同的期待，不意大一統之後卻反而更糟；「定於一」的動機與手段都背離了孟子的說法。
正如前述叔孫通對「人主無過舉」的扭曲，叔孫通對這話的解讀，竟與周公截然兩樣；至於「刑不上大夫，禮不下庶民」則完全扭曲原意。而孟子的「定於一」，亦與秦王朝的「定於一」在基本動機上完全不同。禮、法成為權力工具，失去獨立的地位。因此戰亂規模更大，亂得更久，殺人更多；而人民則無所逃遁於天下之間。這種局面經數百年催化，終於釀出三國兩進南北朝的大混亂！歷史的軌轍還真是詭異，但還是清晰可見。蓋大混亂不可能突然出現，必有促使大混亂的原因存在；而其原因就必須追溯至秦漢之際。
秦統一天下以前，魯、衛、宋、楚、燕都有八百年以上的國祚，齊、趙、韓、魏至少也都各有三百年歷史（註四）；但秦一統天下後的朝代，國祚長者不過兩三百年，短者甚至只幾十或十幾年，甚至幾月；這是個極值得研究的課題。連朝代的國祚都短了。可見雖然基本上已經國外無國｜｜有則皆部落型小國；國內思想已無異端｜｜有則皆不成其為主流思想，但戰亂並非減少。「天下惡乎定」｜｜「定於一」的期待落空了。
由於文化是我們的觀察重點，秦漢之際有形、無形的形勢大轉變，連帶使得中國的統治哲學大變，影響後世非常深遠。因此，秦漢之前我們稱之為「古典中國」，那時的儒家，稱為「古典儒家」；秦漢之後的中國，我們稱之為「傳統中國」，那時的儒家我們稱之為「傳統儒家」。如此切割，不只是方便我們以後的討論，也才符合歷史的衍化。
傳統中國的一個大特色，就是外患不見了，內憂興起；但由於內憂興起，於是本非外患的外患，卻成了無可抗拒的外患！
西晉武帝咸寧五年，西元二七九年，正準備大舉伐東吳。有的大臣認為西晉國力強大，而東吳皇帝孫皓荒淫無度，勢必可以一舉攻下。但也有大臣認為困難極多，應該暫緩南征。晉武帝司馬炎大怒，反對者才停止反對聲浪。「僕射山濤（山濤，人名）退而告人曰：『自非聖人，外甯必有內憂，今釋吳爲外懼，豈非算乎！』」（《資治通鑑˙卷第八十》，山濤，竹林七賢之一，後來加入西晉官場。）
顯然，山濤從不同的角度思考伐東吳這件事；他認為國無外患必有內憂，將東吳留著，當作自家的警惕，豈不是非常合算的一件事？山濤不幸應而言中。伐東吳如摧枯拉朽；劉禹錫詩云：「王濬樓船下益州，金陵王氣黯然收，千尋鐵鎖沈江底，一片降旛出石頭。人世幾回傷往事，山形依舊枕寒流，從今四海為家日，故壘蕭蕭蘆荻秋。」但，晉武帝一死，西晉立刻陷入亙古以來所無的大內戰。
所謂八王之亂，據柏楊先生的研究，事實上一共牽扯進來六十幾個王；這些王還有向各弱小異族尋求軍事支援的，於是，各弱小異族趁機捲入混水摸魚。不料，還真讓他們摸去了長江以北那塊中原地區。所謂東晉偏安江南，偏安二字其實還無法形容東晉的窘境，中原是漢族長期安居之地哪！連「老巢」都丟了，偏安怎足以形容之？事實上，晉東遷之後基本上大權旁落，東晉皇帝雖然名為皇帝，其實只是權臣之傀儡，甚至生殺由人；處境連畜牲都不如。
我們將「古典中國」與「傳統中國」的分歧，大略製成下表：
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階段分歧 |
古典中國 |
傳統中國 |
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主要分歧內涵 |
1、 列國林立、 2、 外患多於內亂、 3、 國祚多在三百年，甚至長達八百年、 4、 思想無從管制，處士橫議、百家爭鳴、 5、 周公式的「人主無過舉」、 6、 重視「禮」、「法」、 |
1、 大一統、 2、 內亂多於外患；再因內亂而導致外患嚴 重、 3、 國祚都在三百年以下，大多數朝代過度短命，甚至不為正史所承認、 4、 別黑白而定一尊、推明孔氏，抑黜百家 5、 叔孫通式的「人主無過舉」、 6、 《白虎通德論》成為「立憲」、 |
由上觀之，歷史中國的內憂從何而來？有非常多的內憂，其實都是自己找來的。廟堂之上學術思想侏儒化、破產，是內憂的總源頭；而學術思想之侏儒化、破產，則源之於思想管制，思想管制則源之於納天下於一人私囊。這種納天下於一人私囊的價值觀，使得人性中的猜忌無限度膨脹，於是內憂當然不已。誠如前引馬端臨所說：「自其出於私心，則忌疏畏親，而上下相猜之形，不能以一朝居矣」。傳統中國政治由於權力的緣故，陷入一種無親、無朋、無倫理、無秩序的狀態下，內憂遂如春草。長期內憂不斷，當然內鬥內行。
內憂如此，當內憂擴大到難以控制，如八王之亂時，外患就油然而生；論真，外患也是自找的。在極私統治哲學之下尤其如此，因為那是整體配套的。
歷史中國最大的外患，無過於西漢匈奴，東漢之羌族，兩晉時期的五胡，北宋時期的遼、西夏、金，南宋時期的金、蒙古，與明末的清。西元前770年，由於戎族入寇，周平王被迫放棄「鎬京」，東遷洛陽。從這些歷史看，無一不是中國王朝自身出了狀況，否則蠻夷小族頂多利用秋高馬肥之際，在邊境一帶做騷擾性劫掠。而絕大多數狀況下，中國總是能有效地抵抗、驅離，甚至給予較大打擊。
換句話說，中國對四周小族，基本上可以視之為不具威脅性的外患；所謂「夷狄畏服大種，其天性也」、「夫胡兵五而當漢兵一，何者？兵刃樸鈍，弓弩不利。今聞頗得漢巧，然猶三而當一。」（《漢書˙卷第七十》），應該是可以理解的。何況中國文明昌盛，戰略、戰術，政略、政策，必有優於四周弱小異族之處，甚至連戰具也都比各弱小異族更銳利、有力，怎麼可能反被消滅？宋太宗趙光義亦說：「國家若無外擾，必有內患。外憂不過邊事，皆可預防；惟奸邪無狀，若爲內患，深可懼也。」（《續資治通鑑˙卷第十五》）這才是合於史實與邏輯的。
但，這樣的畏服大種的夷狄，竟然在西晉時期連續擄去兩個皇帝，令他們青衣行酒，還把他們殺了；甚至在中原地區建起一個個王朝，給予兩晉與後來的南朝無情的打擊。漢趙王朝皇帝劉聰與被擄的晉懷帝司馬熾一段對話，最足以解說這種外患之所以成為真外患的原因；《晉書˙載紀第二》記載說：「聰（劉聰）曰：『卿家（司馬熾）骨肉相殘，何其甚也？』帝（司馬熾）曰：『此殆非人事，皇天之意也。大漢（漢趙）將應乾受曆，故爲陛下（劉聰）自相驅除。且臣家若能奉武皇之業，九族敦睦，陛下何由得之！』」
如果不是「骨肉相殘」、內亂倡狂，像漢趙這樣「今吾衆雖衰，猶不減二萬，奈何斂手受役，奄過百年」（《資治通鑑˙卷第八十五》）的部落，怎可能「應乾受曆」？
至於兩宋、明的部分，我們這裡就暫且不說；而歷史中國最強盛的唐朝，在唐玄宗鼎盛的天寶年間受挫於南詔，在肅宗期間受掠於回紇，在德宗期間受吐蕃之苦，無一不是出於唐王朝自身的內政問題。
楊國忠主政，一再掩飾唐軍在南詔敗況，以致前後喪軍數十萬；事實南詔不過只是個地處現今雲南的小國。
至於安史之亂，使唐朝不得不藉回紇助攻兩京，因此得使回紇「見州縣榛萊，烽障無守，有輕唐色」，以致回紇兵抵洛陽，縱兵大搶，百姓逃避於保聖善、白馬二佛寺；回紇兵縱火焚寺，殺萬餘人。回紇兵甚至戾罵官吏，半夜遣兵砍含光門，進入鴻臚寺騷擾。這時陝州節度使郭英乂留守洛陽，與魚朝恩及朔方軍驕肆，藉回紇肆暴之機，竟然也派兵劫掠汝州、鄭州一帶百姓；到處看不到一棟完好的屋宇，人民則「皆蔽紙爲裳，（官軍）虐於賊矣。」（《新唐書˙回紇上》）。
後來的吐蕃，《舊唐書˙卷第一三九˙陸贄傳》說：「今四夷之最強盛爲中國甚患者，莫大于吐蕃（今西藏，圖博），舉國勝兵之徒，才當中國十數大郡而已。」吐蕃全國總兵力不過相等於中國十數個大一點的郡而已。又說：並且吐蕃同樣有內虞外備的需要，所能派出寇邊的軍隊數量其實很少。並且又兵器落伍，甲冑不堅，將帥的見識有限，軍隊調動也不靈活。但動輒讓中國害怕而不敢抵抗，當吐蕃安靜時，中國也不敢侵略他們；換句話說，中國以眾懼寡，以強怕弱。當中原因又何在？
《舊唐書˙陸贄傳》贊曰：「良臣悟主，我有嘉猷。多僻之君，爲善不周。忠言救失，啓沃曰讎。勿貽天問，蒼昊悠悠。」「忠言救失，啓沃曰讎」，大概可以將所有歷史中國的內憂外患總因一語道出。由於「忠言救失，啓沃曰讎」，所以「先國後君」者老是被砍；既然「先國後君」者老是被砍，那誰來衞國、護國？
因此，歷史中國之所有內憂外患的內在邏輯都是一致的；即內亂嚴重到極點，於是本來決不成為患的外患，也都成為致命的原因。事實，外患全源自於內憂；而內亂之源呢？
如果我們整體性思考之，內憂與外患，源自於極私統治哲學確立；如此而已。「自愚愚人」的後果，就是內憂外患頻仍。就算是西周之不得不成為東周，也在於周王朝自身的問題；戎，本來是無能為力的。
註釋：
註一：《史記》初面世時，稱《太史公書》，或稱《太史公記》，也稱《太史公》。「史記」本來是古代史書的通稱，從三國開始，「史記」由通稱逐漸成為《太史公書》的專稱。司馬遷的父親司馬談任漢太史令，負責管理皇家圖書和收集史料，研究天文曆法。司馬談打算編寫一部通史，願望沒有實現就去世。臨死時，囑司馬遷完成他未竟的事業。劉知幾《史通˙外篇˙史官建置》：「漢興之世，武帝又置太史公，位在丞相上，以司馬談為之。漢法，天下計書先上太史，副上丞相。˙˙˙司馬遷既沒，後之續《史記》者˙˙˙惟知占候而已。」從這也能看出兩漢學術走向。
註二：太公誅華士、孔子誅少正卯，因為他們屬「居處足以撮徒成黨， 撮聚其談說足以飾褒榮衆，其強禦足以反是獨立，此乃人之奸雄者也，不可以不除」（引《孔子家語˙史誅》）。
註三：《資治通鑑˙卷第四十四》：「帝（明帝）性褊察，好以耳目隱發爲明，公卿大臣數被詆毀，近臣尚書以下至見提曳。常以事怒郎藥崧（郎，職稱；藥崧，官員名），以杖撞之；崧走入床下（躲到床下），帝怒甚，疾言曰：『郎出！』崧乃曰：『天子穆穆，諸侯皇皇，未聞人君，自起撞郎。』帝乃赦之。是時朝廷莫不悚慄，爭爲嚴切以避誅責，唯鍾離意獨敢諫爭，數封還詔書，臣下過失，輒救解之。」
註四：錢穆，《中國文化史導論》，2001，蘭臺出版社，p49。
